Le sinankunya face au monde moderne : la plaisanterie à cousinage survit-elle en ville ?

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Au Mali, cette institution pluriséculaire qui permet à des communautés entières de se moquer les unes des autres sans qu’une goutte de sang coule est érigée en valeur cardinale par le Programme National d’Éducation aux Valeurs. Mais entre les embouteillages de Bamako, les smartphones et l’individualisme ambiant, que reste-t-il du pacte ?

La scène se passe à un carrefour de Bamako, côté Lafiabougou. Deux hommes viennent de se rentrer dedans avec leurs motos. Casques inexistants, jurons immédiats. L’un lance le nom de l’autre. L’autre reconnaît une terminaison patronymique. Un silence d’une demi-seconde. Puis les deux éclatent de rire — parce qu’ils sont sinanku, cousins à plaisanterie. Ils se mettent à s’insulter avec une tendresse qui déroute les passants non initiés. La dispute s’évapore. Les motos repartent.

Ce genre de scène existe encore. Mais de moins en moins. Et c’est précisément ce rétrécissement-là qui inquiète les rédacteurs du Programme National d’Éducation aux Valeurs (PNEV) malien, lancé par les autorités de la Transition. Le texte cite le sinankunya parmi les « valeurs existentielles » du pays, aux côtés de la solidarité, de l’hospitalité et de l’honnêteté. Autrement dit : le considère comme un pilier de la cohésion nationale, pas comme un folklore pittoresque.

La question est de savoir si ce pilier tient encore le plafond.

Un pacte sacré déguisé en dérision

Avant de se demander ce qu’il devient, rappelons ce qu’il est. Le sinankunya — ou sanankuya selon les langues — est traduit dans le PNEV comme « parenté à plaisanterie ». La formule est juste mais réductrice. Il s’agit en réalité, selon le document, d’un « pacte d’alliance et de non-agression érigé en lien de parenté, associé à un jeu de dérision mutuelle, chacun se retrouvant en l’autre ». Un traité de paix déguisé en joute verbale.

Ses fondements sont anciens et divers. Entre certains patronymes, l’alliance est héréditaire : les Traoré et les Diarra se charient depuis des siècles, les Coulibaly et les Fomba aussi, les Bozo et les Dogon partagent un cousinage légendaire né des rives du fleuve Niger. Entre certaines communautés, elle est ethnique : Peuls et Bambaras, Soninké et Maures, Sénoufo et Dioula s’y adonnent selon des codes propres, transmis oralement de génération en génération. Elle peut aussi être géographique, entre villages voisins dont l’histoire a forgé des liens d’alliance et de complémentarité économique.

Dans tous les cas, le mécanisme est le même : l’insulte ritualisée est permise, voire obligatoire. « Tu es mon esclave », « vous mangez des lézards », « vous êtes des consommateurs du haricot », « vous n’êtes bons qu’à garder les chèvres » — autant de formules qui, dans un autre contexte, déclencheraient une bagarre, et qui ici appellent une réponse du même tonneau, dans le rire. L’anthropologue Germaine Dieterlen, qui avait étudié ces pratiques chez les Dogon dans les années 1940, avait été frappée par leur capacité à désamorcer les tensions que d’autres sociétés règlent par la violence.

Un amortisseur de conflits à grande échelle

Ce qui fait la spécificité du sinankunya par rapport à d’autres formes de plaisanterie culturelle dans le monde, c’est son ancrage institutionnel. Il n’est pas une blague. C’est un droit et un devoir codifiés, assortis d’obligations précises. Le PNEV le décrit comme « un formidable moyen de médiation sociale, qui participe des mécanismes traditionnels vivants de résolution des conflits à toutes les échelles ». Le mot « vivants » mérite attention — les rédacteurs y croient encore.

Et l’histoire leur donne des raisons d’y croire. Des chercheurs ont documenté des situations de tension intercommunautaire — disputes foncières, palabres entre villages, froissements de prestige — où l’invocation du sinankunya entre protagonistes a suffi à désamorcer ce qui menaçait de dégénérer. L’humour comme soupape. La dérision comme traité de paix. La moquerie comme sauf-conduit diplomatique.

Dans le contexte malien actuel, marqué par des années de crise sécuritaire et une véritable guerre informationnelle, la valeur opérationnelle de ce mécanisme n’est pas seulement symbolique. Elle est potentiellement vitale.

Bamako, broyeuse de pactes

Mais voilà le problème : Bamako n’est pas un village. Et c’est dans les villes que se joue désormais la majorité de la vie sociale malienne. La capitale a quintuplé de population en trente ans. Elle abrite aujourd’hui plus de trois millions de personnes venues de tous les horizons du pays — et au-delà. Dans cet espace urbain saturé, anonyme, où l’on ne sait pas toujours qui est son voisin de palier, encore moins son patronyme, le sinankunya perd sa condition d’existence première : la connaissance de l’autre.

Car le pacte repose sur la reconnaissance. Pour plaisanter avec quelqu’un, encore faut-il savoir qu’on est son sinanku. Or dans les quartiers populaires de Bamako — Banconi, Sogoniko, Yirimadio —, les gens se croisent sans se voir, travaillent ensemble sans jamais apprendre d’où ils viennent. La mobilité sociale brasse les patronymes mais dilue les codes. Un Keïta né à Bamako de parents originaires de Ségou et éduqué dans une école française peut très bien ne jamais avoir appris avec qui sa famille partage un cousinage.

Le PNEV le reconnaît à demi-mot : « l’effritement de l’autorité parentale » et les transformations urbaines ont « sérieusement affecté nos valeurs culturelles fondamentales comme le cousinage, la solidarité et l’entraide ». Le cousinage vient en premier dans la liste. Ce n’est pas un hasard.

Le smartphone ne sait pas jouer à ça

Il y a aussi la question des écrans. Le sinankunya est une pratique de présence physique. Son efficacité sociale tient précisément à ce qu’elle se déploie en public, devant témoins, dans un espace partagé. La plaisanterie prend son sens dans le regard des autres — qui rient, qui valident, qui rappellent les règles si quelqu’un dépasse les bornes.

Or la sociabilité numérique, qui a colonisé une large part du temps social des jeunes Maliens, obéit à d’autres logiques. On ne sait pas encore très bien comment plaisanter sur WhatsApp avec son cousin-à-plaisanterie — surtout quand on n’a jamais appris qu’il l’était. Les mèmes, les GIF, les stories ne véhiculent pas les codes du sinankunya. Et ce qui ne passe pas par les écrans finit, pour une génération entière, par n’exister que vaguement.

Il y a là un paradoxe que les autorités maliennes perçoivent sans toujours savoir comment l’adresser : comment numériser quelque chose qui n’existe que dans le corps-à-corps, dans la voix, dans le geste, dans l’espace commun de la rue ou du marché ?

Résistances et réinventions

Pourtant, le sinankunya n’est pas mort. Loin de là. Il se pratique encore, intensément, dans les cérémonies familiales — mariages, baptêmes, funérailles — où les retrouvailles entre cousins à plaisanterie donnent lieu à des joutes verbales d’une inventivité parfois vertigineuse. Il survit aussi dans certaines professions où la sociabilité est dense : les marchés, les transports en commun, certains milieux associatifs. Des griots en font même une spécialité, rappelant publiquement les alliances lors des grands rassemblements.

Plus surprenant : des formes de sinankunya ont émergé entre groupes ethniques que la crise sécuritaire avait mis en tension. Des initiatives de réconciliation intercommunautaire, notamment dans le centre du Mali, ont délibérément convoqué le mécanisme traditionnel pour créer un espace de parole détendue entre communautés dont les relations s’étaient crispées. La plaisanterie comme thérapie collective. L’insulte ritualisée comme première étape vers le dialogue.

C’est d’ailleurs sur ce terrain-là que le PNEV place ses espoirs les plus explicites : le sinankunya y est présenté non seulement comme un héritage à préserver, mais comme un « instrument vivant de résolution des conflits », mobilisable aujourd’hui à toutes les échelles, du quartier au pays.

Un pari sur la transmission

Le vrai défi n’est pas de défendre le sinankunya contre la modernité. C’est de l’enseigner à une génération qui ne l’a pas reçu naturellement. C’est là que le PNEV tente quelque chose d’ambitieux : intégrer ces mécanismes sociaux traditionnels dans les curricula scolaires, en faire une matière vivante plutôt qu’un chapitre de manuel, et redonner aux griots, aux aînés et aux associations culturelles les moyens de les transmettre.

Le pari est plausible. Des recherches menées dans d’autres contextes africains montrent que les pratiques culturelles de régulation sociale résistent bien mieux qu’on ne le croit à l’urbanisation — à condition qu’elles soient nommées, valorisées, expliquées. Ce qui disparaît, ce n’est pas toujours la pratique. C’est parfois seulement la conscience de ce qu’elle signifie.

Le sinankunya, ça ne s’apprend pas dans un livre. Ça s’apprend en riant. Sans doute. Mais encore faut-il savoir avec qui rire, et pourquoi. Et ça, c’est précisément ce que l’école, la famille et la société ont, depuis quelques décennies, cessé d’enseigner. Le reste viendra peut-être tout seul. 

Chiencoro Diarra