Le populisme gagne du terrain en Afrique. Il est porté par le rejet des élites et les inégalités croissantes. Ce phénomène soulève une question cruciale : représente-t-il une opportunité pour la démocratie ou une menace pour la stabilité du continent ?

Alors que l’Afrique s’efforce de bâtir des démocraties stables, le spectre du populisme se dresse, menaçant d’anéantir les fragiles acquis de la liberté et de la justice sociale. Ce courant politique, qui prétend redonner le pouvoir au « peuple » face à une élite jugée corrompue et déconnectée, prend de l’ampleur sur le continent, nourri par des inégalités croissantes et une défiance généralisée envers les institutions.

Un terreau fertile pour le populisme

Le populisme en Afrique est un phénomène complexe qui se manifeste différemment selon les contextes nationaux et régionaux. Dans de nombreux pays, une minorité détient l’essentiel des richesses, tandis qu’une large partie de la population vit dans la précarité. Cette fracture socio-économique alimente un profond sentiment d’injustice, propice à l’émergence de leaders populistes qui se présentent comme des alternatives aux élites traditionnelles.

De plus, la corruption endémique et la mauvaise gestion des ressources publiques ont accru la défiance des citoyens envers leurs dirigeants. Cette situation a contribué à l’ascension de régimes militaires au Mali, au Burkina Faso, au Niger, en Guinée et au Gabon, ces derniers ayant su capitaliser sur l’insatisfaction populaire pour justifier leur prise de pouvoir.

Des figures populistes en pleine ascension

Dans plusieurs pays africains, des leaders populistes ont su exploiter les frustrations populaires pour asseoir leur influence. En Zambie, Edgar Lungu a été vivement critiqué pour sa gestion, ouvrant la voie à des figures populistes. En Afrique du Sud, le débat sur la redistribution des terres a été amplifié par une rhétorique nationaliste héritée des inégalités de l’apartheid.

De même, au Nigeria, Muhammadu Buhari a utilisé un discours nationaliste pour renforcer sa base électorale. Cette stratégie, qui consiste à mobiliser les masses autour d’un récit d’exclusion et de revanche sociale, a également été observée en Ouganda avec Bobi Wine, qui a su tirer parti des réseaux sociaux pour mobiliser la jeunesse contre le régime en place.

Les conséquences d’un populisme débridé

Si le populisme permet une mobilisation accrue des citoyens, il fragilise aussi les institutions démocratiques. En Côte d’Ivoire, après les élections de 2010-2011, les discours populistes ont exacerbé les divisions ethniques, plongeant le pays dans une crise profonde.

De nombreux leaders populistes, une fois au pouvoir, cherchent à affaiblir les institutions pour consolider leur autorité. Manipulation des élections, répression de l’opposition, restrictions des libertés de la presse : autant de stratégies utilisées pour maintenir un contrôle total sur l’appareil d’État.

Dans certains cas, cette dynamique a conduit à une instabilité politique accrue. Le mouvement Hirak en Algérie, par exemple, fut en partie une réaction contre un gouvernement perçu comme populiste et déconnecté des réalités du peuple.

Un défi pour la démocratie africaine

Le populisme en Afrique est donc un phénomène aux multiples facettes, dont les causes sont profondément enracinées dans les contextes socio-économiques, politiques et culturels du continent. Ses effets sont ambivalents : s’il permet de mobiliser davantage de citoyens, il peut aussi fragiliser les démocraties naissantes.

Pour préserver la stabilité du continent, les pays africains doivent trouver un équilibre entre l’expression des aspirations populaires et le renforcement de leurs institutions démocratiques. Il en va de l’avenir de la gouvernance africaine et de la résilience des États face aux défis du XXIe siècle.

Bakary Fomba

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

Dans cet article, notre auteure Aïcha Yatabary nous parle de la révolution verte de Thomas Sankara et se demande s’il n’avait pas compris de sitôt que le développement est un tout qui va au-delà du discours populiste qui mène souvent aux impasses.

Quand Thomas Sankara a entamé sa révolution le 04 août 1983, à la suite d’une insurrection populaire qui s’est soldée par un coup d’État, les réformes sociales qu’il projetait de mettre en place allaient de pair avec le discours panafricaniste.

D’abord le discours panafricaniste. « Le héros immortel » a longtemps été le porte-parole d’une Afrique fière, digne et qui s’affranchit du diktat néocolonialiste. Figure de proue de la lutte anti-impérialiste, il s’illustre par une prise de position claire en faveur de l’unité africaine et contre la dépendance du continent à l’égard de l’ancien colonisateur, la France. Il voulait avant tout « décoloniser les mentalités ».

Réformes sociales

Quelles sont les réformes sociales que le héros de la lutte anti-néocolonialiste appelait de ses vœux ?

Nous dirons que la révolution de l’homme du 04 août était avant tout une révolution verte. Cela est bien-sûr en adéquation avec ses convictions d’homme de gauche. Thomas Sankara avait déjà à l’époque un intérêt fort pour l’écologie, à travers les actions importantes qu’il a menées en faveur de l’agroécologie, renforçant ainsi sa stature de leader à l’avant-garde. Il a voulu révolutionner l’agriculture de son pays pour garantir la sécurité alimentaire et une alimentation saine aux Burkinabés. Dans son combat panafricaniste, il comptait initier la plantation d’arbres qui partiraient de son pays à d’autres de la sous-région et s’étendrait sur des dizaines de kilomètres.

Ainsi, Pierre Rabhi, l’homme du bon sens, de la mesure et de l’agriculture biologique, a mené des travaux importants au Burkina-Faso dans des campements où il s’était initialement rendu pour promouvoir un certain « tourisme vert », et qui ont ensuite été encouragés par Thomas Sankara.

Dimension idéologique

L’engagement du révolutionnaire pour l’agroécologie, qui s’est traduit par la promotion de celle-ci sur tout le territoire burkinabé, avait aussi une dimension idéologique : faire sortir les paysans burkinabés de la dépendance des engrais chimiques, qui venaient de l’extérieur. En termes d’écologie, Thomas Sankara mit en place une législation forte pour lutter contre les feux de brousse, la divagation du bétail et la coupe anarchique du bois de chauffe. Il invita à planter des arbres, de façon massive et obligatoire, à l’occasion des évènements qui peuplent le quotidien des habitants du Faso, mais aussi des évènements officiels.

Le progrès social qu’appelait de ses vœux Thomas Sankara était aussi bien-sûr d’ordre économique. Il a mené plusieurs combats sur ce front, comme celui en faveur de la redistribution des richesses , pour la limitation des importations, pour la mobilisation des ressources internes du Burkina-Faso (développement endogène).

En voulant révolutionner l’agriculture de son pays, il avait aussi en perspective les retombées que cette vision aurait sur le plan économique. Le leader avait également conscience de l’impact de l’écologie sur le développement humain.

En marge de tous ces positionnements économiques et écologiques, Thomas Sankara voulait aussi jouer un rôle de « libérateur de la femme », afin que celle-ci participe pleinement au développement de son pays.

Attaché à l’identité culturelle de son pays

Le 04 Août 1984, Thomas Sankara poursuit sa révolution à l’occasion du premier anniversaire de celle-ci. Il change le nom de la Haute Volta en Burkina-Faso, la devise nationale, de même que l’hymne national. Des festivités (concerts, matchs de football, cyclisme) furent organisées partout dans le pays et Jerry Rawlings du Ghana était l’invité de marque du Président, qui s’est même essayé à la guitare à cette occasion. La ferveur populaire fusait de partout le pays. Je m’en souviens, c’est le jour où je suis née.

Le capitaine visionnaire était par ailleurs très attaché à l’identité culturelle de son pays, ce qui s’est traduit par la promotion du pagne tissé burkinabé appelé le « faso-dan fani » par exemple, une étoffe confectionnée par les artisans du Faso grâce à des bandes de coton tissé.

Bref, il avait peut-être compris de sitôt que le développement est un tout. Que la révolution va de pair avec le progrès social, sinon elle fait penser au populisme. Et le populisme mène souvent à des impasses.

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

Mazarine Pingeot, Auteurs fondateurs The Conversation France

M’interrogeant sur la « post-vérité », ou ce qu’on appelle ainsi, j’ouvris la page Wikipédia fort documentée et anormalement longue (détaillée et passionnante) pour une notion aussi récente. Sans doute la longueur des articles du net sur le net est-elle à proportion de la contemporanéité, pour ne pas dire de l’actualité bien que les deux notions aient tendance à fusionner, du concept. Un concept encore assez mal défini, et qui fut forgé en réaction à une série d’événements politiques et géopolitiques dont le mensonge de Bush Junior à propos des armes de destruction massive en Irak est le préalable, mais dont la multiplication, de la propagande du Brexit au grand déballage de « Bullshit » de Trump sont la consécration.

Raison pour laquelle l’expression d’ère « post-vérité » a été élue « mot de l’année 2016 » par le dictionnaire d’Oxford, qui la définit ainsi :

« ce qui fait référence à des circonstances dans lesquelles les faits objectifs ont moins d’influence pour modeler l’opinion publique que les appels à l’émotion et aux opinions personnelles. »

Ère post-vérité, ère de l’indifférence

Et si j’utilise le terme de « bullshit », c’est que Wikipédia me rappelle justement le titre de l’article du philosophe américain Harry Frankfurt, publié en 1986 : « De l’art de dire des conneries », où il distingue le mensonge qui s’appuie sur une reconnaissance de la vérité et la connerie qui se fiche éperdument de la simple distinction entre vérité et mensonge. https://www.youtube.com/embed/W1RO93OS0Sk?wmode=transparent&start=0 Entretien avec Harry Frankfurt à Princeton.

Or cette indifférence à la vérité a été très précisément analysée par Hannah Arendt dans « vérité et politique » où elle revient en philosophe sur le monde qu’Orwell avait décrit en romancier. C’est même là son point central, et je ne résiste pas à la tentation de la citer,

« … le résultat d’une substitution cohérente et totale de mensonges à la vérité de fait n’est pas que les mensonges seront maintenant acceptés comme vérité, ni que la vérité sera diffamée comme mensonge, mais que le sens par lequel nous nous orientons dans le monde réel – et la catégorie de la vérité relativement à la fausseté compte parmi les moyens mentaux de cette fin – se trouve détruit. » (« Vérité et politique », dans La crise de la culture, folio poche p. 327-328).

Autrement dit, le danger de la post-vérité n’est pas le mensonge, qui en soit peut même constituer une forme de liberté par rapport au factuel, mais bien l’indifférence à la distinction entre mensonge et vérité. Nous parlons ici de « vérité de fait », et si la prétention à la vérité peut aussi être un danger pour le politique en ce que le réel est soumis à des interprétations diverses et contradictoires, elle doit demeurer une idée régulatrice à moins de sombrer dans un parfait cynisme.

Les traces du totalitarisme

Si Hannah Arendt me semble être une source stimulante pour comprendre l’ère post-vérité, ce n’est pas seulement parce qu’elle a écrit ce texte en 1964, (et déjà, dans les Origines du totalitarismes publié en 1951 elle en faisait état) et qu’à ce titre, on peut admettre soit qu’elle était visionnaire, soit que le concept de post-vérité remonte malheureusement bien plus loin que les lubies d’un Donald Trump adossées à l’exponentielle prolifération de la rumeur et de l’opinion indépendamment de tout fact checking que représente la Toile ; la post-vérité est la vérité de tout totalitarisme, autrement dit de toute politique où l’idéologie tend à se substituer intégralement au réel.

Totalitarisme dont l’école de Francfort, et Hannah Arendt elle-même montrent que certaines de ses tendances perdurent en démocratie, du fait de la structure de masse : la masse est la condition de possibilité du régime totalitaire, elle l’est aussi du capitalisme libéral – la publicité par exemple substituant là aussi à la valeur réelle d’une chose, une simple image, et peu importe que cette image soit fausse.

Homme privé – homme public

Revenons alors à la deuxième raison pour laquelle j’en appelle à Hannah Arendt, et à sa conception de la vie privée dans son opposition à la vie publique qu’elle emprunte à la philosophie grecque – ce qu’elle expose dans la Condition de l’homme moderne, paru en 1958 ; opposition qui me semble particulièrement pertinente pour comprendre la victoire de l’ère post-vérité.

Les Grecs distinguaient la vie privée et la vie publique de façon très différente de la nôtre, qui a vu émerger le phénomène du social, dépassant, voire abolissant cette distinction : la vie privée est celle de l’homme économique, indépendamment de son inscription dans le monde humain, c’est-à-dire le monde où l’on produit du sens reconnu et manifeste, des objets, et des œuvres, et tout ce qui, étant public, transcende l’homme privé aliéné à la seule nature.

« Vivre une vie entièrement privée, c’est avant tout être privé de choses essentielles à une vie véritablement humaine : être privé de la réalité qui provient de ce que l’on est vu et entendu par autrui, être privé d’une relation “objective” avec les autres, qui provient de ce que l’on est relié aux objets communs, être privé de la possibilité d’accomplir quelque chose de plus permanent que la vie. La privation tient à l’absence des autres ; en ce qui les concerne l’homme privé n’apparaît point, c’est donc comme s’il n’existait pas. » écrit Hannah Arendt (éd. Pocket, p. 99).

Et voilà que l’homme privé est devenu tout puissant. Tout puissant, mais demeurant privé, privé de cette transcendance qui caractérise le monde humain. L’ascension de l’homme économique est allée de pair avec la destruction du monde commun et du politique tout à la fois. Or « la réalité » est étroitement liée à l’idée de monde commun comme seul lieu d’une véritable existence humaine. C’est dans cet espace-là que peut avoir encore du sens la notion de vérité de fait, dans sa relation à la réalité humaine (et non scientifique) :

« Notre sens du réel dépend entièrement de l’apparence, et donc de l’existence d’un domaine public où les choses peuvent apparaître en échappant aux ténèbres de la vie cachée ».

Et dans « apparence », il ne faut pas entendre l’apparaître dans son opposition à l’être, mais au contraire comme sa révélation.

« Pour nous l’apparence – ce qui est vu et entendu par autrui comme par nous mêmes – constitue la réalité. Comparées à la réalité que confèrent la vue et l’ouïe, les plus grandes forces de la vie intime – les passions, les pensées, les plaisirs des sens – mènent une vague existence d’ombres tant qu’elles ne sont pas transformées (arrachées au privé, désindividualisées pour ainsi dire) en objets dignes de paraître en public. (…). C’est la présence des autres voyant ce que nous voyons, entendant ce que nous entendons, qui nous assure de la réalité du monde et de nous-mêmes (…) ».

Mise en scène du « moi privé »

Mais si l’individu privé, non pas dans sa singularité mais dans son conformisme, se substitue, à travers sa duplication, et la guise de relation que constitue le réseau, au monde commun, si la structure de « masse », remplace la notion de « commun » corrélative de pluralité, alors la réalité en effet n’a plus lieu d’être, sinon à s’éparpiller en de multiples points de vue, dont la vue ne porte pas sur une réalité commune, comme le proposerait le modèle monadologique de Leibniz, mais sur le point de vue lui-même, dans un reflet à l’infini de l’œil : le point de vue qui ne reflète plus le monde, mais bien le moi privé.

Et de fait, c’est encore le moi privé que la télévision vient mettre en scène aujourd’hui, non seulement celui d’anonymes qui par ce biais deviennent ce qu’il est convenu d’appeler des « people » ou « demi-people », exposant leur intimité et déplaçant ce qui auparavant n’était pas digne d’appartenir à la sphère publique, vers ce nouvel espace, où les choses apparaissent, mais délestées de toute possibilité de transcendance.

Cet espace d’apparaître est devenu le champ du public, et de ce fait la mort du public. Le privé l’a emporté, cédant la place à l’intimité de l’homme politique au détriment de son discours – aux émotions et à la psychologie au détriment de la pensée.

À ce titre, je citerais volontiers la phrase de Guy Carcassonne, constitutionnaliste, et trouvée sur Wikipédia, tiré du papier d’Éric Aeschimann dans Libération le 14 juillet 2004 :

« À tort ou à raison, les hommes politiques ont l’impression que l’appréciation que les Français vont porter sur eux ne sera pas liée à la qualité de ce qu’ils disent, mais à la rapidité et à l’intensité de leur émotion. »

ou encore Claude Poissenot dans The Conversation du 22 novembre 2016 :

« Les individus sont désormais définis par un « moi émotionnel ». Devenir soi-même est devenu une norme. (…) Le populisme de « l’après-vérité » (est) un effet pervers de la modernité qui invite les individus à se construire eux-mêmes »

Faillite du commun, faillite du langage

L’homme privé était jadis l’esclave. Il l’est encore aujourd’hui. C’est l’esclavage qui est devenu public, et de ce fait vertu. L’aliénation à des « valeurs » qui n’ont rien de partageable en tant que valeurs communes, puisqu’elles consacrent l’individualisme – ce qui est « à moi » et non aux autres, de la richesse à l’enfance, de la femme ou des enfants à la coiffure. Bref, tout ce qui était exclu du champ du politique et du monde humain par les Grecs.

La réalité commune qui définissait le monde humain, champ de l’action et de la parole, a fait faillite : chacun a la sienne, les communautés ont les leurs, les algorithmes s’occupent de ne les faire jamais se rencontrer. Faillite de l’idée même de vrai, et de toute prétention à établir quelque chose de commun à partir du réel.

Car pour établir quelque chose de commun, encore faut-il parler le même langage : faillite donc du langage qui s’est déconnecté de sa vocation à dire, au profit d’un simple accompagnement d’émotions, et qui pourrait en réalité se réduire à des interjections ou des onomatopées, mais auxquelles on a rajouté des story tellings. Le plaisir du récit n’a pas totalement disparu.

Car si l’on est dans une ère post-vérité, c’est donc qu’on est dans une ère post-langage. Certes, déjà les sophistes usaient du langage comme d’un simple outil de pouvoir, au demeurant fort rémunérateur (cf. Les Zemmour qui en font profession et gagnent très bien leur vie, à proportion de leurs outrances – l’outrance est aujourd’hui économiquement rentable) – ce qui tendrait à relativiser le préfixe de « post ».

Il semble pourtant que le phénomène se soit accentué. Et s’il est vrai que la Raison est soumise à un perpétuel mouvement dialectique, disons que nous sommes confrontés à sa figure la plus triste, à sa fixité la plus morbide, avant qu’elle-même ne se réinvente pour se libérer de ce qu’elle est devenue : la technique autonome d’un côté, la crédulité dans la parole humaine et sa valeur de l’autre.

Platon s’était érigé contre les sophistes pour asseoir l’idée du vrai qui sauverait et le logos et la pensée ; Descartes s’était érigé contre les sceptiques pour sauver la philosophie et la science ; c’est lors de crises majeures de la vérité que la philosophie s’est refondée. On peut espérer voir surgir le nouveau héraut du « critère ».

La reconnaissance du vrai contre l’opinion

Pourtant, la société de masse semble être un phénomène nouveau au regard des millénaires passés, et rendre le différend d’autant plus irréductible : car lorsque le commun n’est plus, lorsque le moi est érigé en norme et dupliqué à l’envi, lorsque les réseaux et la toile offrent aux pulsions la possibilité d’immédiatement s’exprimer, lorsqu’il n’est plus de sanction face au mensonge puisqu’il se présente comme une opinion et que l’opinion est devenue toute puissante (le moi émotionnel étant son fondement inattaquable), puisque l’émotion elle-même n’entre pas dans le champ de la vérité ni celle du mensonge, et se dégage ainsi de tout débat pour le remplacer, dans ces conditions, qu’importe en effet la vérité ?

Ou la tentative d’ajuster ses propos à une réalité qui serait communément reconnue ? Comment résister à l’autonomie pure du discours qui se détache de ses conditions de validation ou de vérification. L’acte même de vérification est rendu caduc par l’indifférence au vrai.

Cette indifférence n’est pas universellement partagée, bien sûr, et il demeure des soldats de la reconnaissance du Vrai (parfois même fanatiques), qui vérifient incessamment, prennent des risques, recoupent leurs sources, mais la conséquence de leur action n’aura d’intérêt que pour ceux qui tiennent la vérité pour une valeur commune.

Les négationnistes ne font pas autre chose : le principe de contradiction n’a pas de prise sur eux ; la démonstration scientifique, le témoignage humain, rien ne peut les faire changer d’avis puisque leur avis relève d’une croyance, dont la clé d’intelligibilité n’est pas à chercher du côté de la passion scientifique, mais d’une passion d’un autre ordre. Le réel n’a pas de prise sur eux. Comme il n’en a pas sur les électeurs de Trump ou de Marine Le Pen.

La démocratie contre le « mensonge complet »

La vraie question devient alors : qu’est-ce que l’avenir d’une démocratie si ce que Arendt appelle la « vérité de fait » n’a plus lieu d’être ? Car « la possibilité du mensonge complet et définitif, qui était méconnu aux époques antérieures, est le danger qui naît de la manipulation des faits ».

Qu’en sera-t-il en outre pour les historiens, si

« Les chances qu’a la vérité de fait de survivre à l’assaut du pouvoir sont effectivement très minces : elle est toujours en danger d’être mise hors du monde, par des manœuvres, non seulement pour un temps, mais, virtuellement, pour toujours. » (p. 294) ; et en effet, « qu’est-ce qui empêche ces histoires, images et non-faits nouveaux de devenir un substitut adéquat de la réalité et de la factualité ? »
(Arendt, « Vérité et politique » p. 323)

Mazarine Pingeot, Professeur agrégée de philosophie, Université Paris 8 – Vincennes Saint-Denis, Auteurs fondateurs The Conversation France

This article is republished from The Conversation under a Creative Commons license. Read the original article.

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.