Leibniz avait posé qu’il ne peut exister dans l’univers deux choses parfaitement identiques. Appliqué à la politique, ce principe interdit de transposer la démocratie européenne en Afrique comme si le même mot désignait la même réalité. Il ne le désigne pas.

Dans les archives de la Bibliothèque nationale de Hanovre, Gottfried Wilhelm Leibniz consigna un principe qui aurait dû rendre les politologues plus humbles : aucun objet dans l’univers n’est parfaitement identique à un autre. Ce que l’on appelle indifféremment « démocratie » en France et au Sénégal, en Allemagne et au Mali, au Royaume-Uni et en Côte d’Ivoire, n’est pas la même chose. Le même mot. Des réalités radicalement différentes. Et prétendre les superposer, c’est commettre l’erreur que Leibniz avait précisément désignée comme la source de toute confusion : croire que deux choses sont identiques parce qu’elles portent le même nom.

Le principe et son scandale philosophique

Le principe d’identité des indiscernables est formulé par Leibniz dans la Monadologie (1714) et dans ses Nouveaux essais sur l’entendement humain (1765, posthumes). Sa formulation est d’une précision redoutable : il ne peut exister dans l’univers deux substances qui soient entièrement semblables et où il ne soit possible de trouver une différence interne ou fondée sur une dénomination intrinsèque. Autrement dit, si deux choses sont en tout point identiques, elles ne sont pas deux choses distinctes — elles sont une seule et même chose.

La réciproque, moins connue mais tout aussi puissante, est ce qu’on appelle parfois le principe des indiscernables des identiques : si deux choses diffèrent — même d’un seul prédicat, même d’une seule propriété — elles ne peuvent pas être identiques. La ressemblance partielle n’est pas l’identité. La parenté nominale n’est pas la parenté ontologique.

Pourquoi ce détour par la métaphysique du XVIIe siècle ? Parce que le débat politique contemporain sur la démocratie en Afrique souffre précisément de ce que Leibniz appelait la confusion des noms et des choses. On croit discuter de la même réalité — la démocratie — parce qu’on utilise le même mot. On ne discute pas de la même réalité. Et cette confusion nourrit l’une des formes les plus insidieuses de domination intellectuelle que le continent africain ait eu à subir depuis les indépendances.

En paraphrasant l’argument des feuilles de Gottfried Wilhelm Leibniz, nous pouvons dire que  si deux feuilles de plante ne peuvent jamais être parfaitement semblables, à plus forte raison deux individus, deux peuples, alors deux histoires ne peuvent-ils pas être gouvernés par les mêmes formes sans que quelque chose d’essentiel ne soit trahi.

La démocratie européenne : une singularité historique présentée comme universelle

La démocratie libérale telle qu’elle s’est développée en Europe occidentale depuis le XVIIIe siècle n’est pas une idée abstraite tombée du ciel. C’est un objet historique singulier, produit par une configuration particulière de forces économiques, religieuses, philosophiques et institutionnelles qui ne se retrouvent pas ailleurs — ou pas de la même manière. La Révolution française, la Réforme protestante, l’individualisme cartésien, le développement du capitalisme marchand, l’émergence de la bourgeoisie comme classe politique : autant de préconditions qui ont rendu possible un certain type de rapport entre l’individu et l’État, entre la citoyenneté et le marché, entre la liberté formelle et la liberté réelle.

Ce modèle a ses vertus — la séparation des pouvoirs, la liberté de la presse, le pluralisme partisan — mais aussi ses impensés. Il a été construit sur l’exclusion : des femmes, des colonisés, des prolétaires. La démocratie athénienne s’appuyait sur l’esclavage. La démocratie européenne du XIXe siècle s’est financée par la colonisation. La démocratie américaine s’est bâtie sur la ségrégation. Ces faits ne sont pas des accidents de parcours. Ils font partie de la constitution historique du modèle — ils le définissent autant que ses principes proclamés.

Or, c’est ce modèle — avec ses vertus, ses ambiguïtés et ses angles morts — qui a été exporté en Afrique au moment des indépendances. Non pas proposé : imposé. Avec des constitutions rédigées à Paris ou à Londres dans les mois précédant l’indépendance. Avec des partis politiques calqués sur les partis métropolitains. Avec des systèmes électoraux conçus pour des sociétés où l’individu-citoyen est l’unité de base de la délibération politique — sociétés qui n’existaient pas en Afrique, ou existaient différemment.

On a donné aux sociétés africaines le nom de la démocratie, l’enveloppe de la démocratie, les procédures de la démocratie — sans leur donner les conditions historiques qui avaient rendu la démocratie possible ailleurs.

Ce que le principe leibnizien révèle sur le mimétisme politique

Appliqué au politique, le principe d’identité des indiscernables produit un constat sévère : deux institutions portant le même nom mais évoluant dans des contextes différents ne peuvent pas être identiques. Une élection en France et une élection au Burkina Faso partagent le nom d’élection, le protocole du vote, le dépouillement des bulletins. Mais les substrats sociaux sont radicalement distincts : l’organisation lignagère, les allégeances communautaires, les économies morales du don et de la réciprocité, les structures de médiation entre individus et collectifs — tout ce que les sciences sociales africaines ont documenté depuis Cheikh Anta Diop jusqu’à Achille Mbembe — n’est pas intégré dans le modèle importé.

La conséquence est connue : dans de nombreux pays africains, l’élection ne désigne pas la délibération citoyenne entre programmes alternatifs. Elle désigne la mobilisation des réseaux clientélistes, l’activation des solidarités ethniques ou religieuses, la compétition pour l’accès aux ressources de l’État. Ce n’est pas une pathologie africaine — c’est exactement ce que prédisait le principe de Leibniz : si vous appliquez une forme à un contenu qu’elle ne correspond pas, la forme se déforme ou le contenu la subvertit.

Le politologue camerounais Achille Mbembe a saisi cette tension dans une formule restée célèbre : la politique africaine postcoloniale produit une « modalité d’action » qui n’est ni la démocratie libérale ni son contraire, mais quelque chose d’autre — une forme hybride, baroque, qui mêle les procédures importées aux logiques profondes des sociétés. Cette hybridité n’est pas un échec de l’africanisation. C’est la démonstration empirique du principe de Leibniz : deux choses ne peuvent pas occuper le même espace ontologique si elles diffèrent dans leurs propriétés essentielles.

L’arrogance de l’universel : quand l’Europe oublie sa propre singularité

Il y a dans le projet de démocratisation universelle porté par les institutions occidentales — Union européenne, OCDE, agences onusiennes — une forme d’oubli de soi qui est en même temps une forme de violence symbolique. L’Europe a oublié que sa propre démocratie a été le produit d’un processus historique de plusieurs siècles, marqué par des guerres civiles, des révolutions, des restaurations, des totalitarismes et des catastrophes. Elle a oublié que les démocraties occidentales actuelles n’ont atteint le suffrage universel — y compris pour les femmes — qu’au milieu du XXe siècle.

La Suisse, modèle de stabilité démocratique vantée urbi et orbi, n’a accordé le droit de vote aux femmes qu’en 1971 — soit onze ans après l’indépendance de la plupart des États africains. La France, qui donne des leçons de démocratie sur le continent, a maintenu des régimes coloniaux par la force jusqu’en 1962. Ces faits ne sont pas convoqués pour disqualifier les valeurs démocratiques — ils sont convoqués pour rappeler que la démocratie réelle est toujours une construction historique partielle, conflictuelle et inachevée.

Or, ce que l’Occident exporte en Afrique, c’est le produit fini — ou prétendu tel — sans exporter le processus qui l’a produit. Il vend le résultat sans vendre la méthode. Il exige l’aboutissement sans autoriser le chemin. Et quand les sociétés africaines, qui ont leurs propres processus de délibération collective — la palabre, les conseils des Anciens, les instances de médiation communautaire documentées par les anthropologues depuis Marcel Griaule jusqu’à Paulin Hountondji —, tentent de trouver leur propre chemin, on les accuse de régresser.

Ce que l’Afrique a que l’Europe a perdu

Le principe de Leibniz n’est pas seulement un outil de critique. C’est aussi un outil de reconnaissance. Si deux choses ne peuvent être identiques qu’en partageant toutes leurs propriétés, alors la différence africaine n’est pas un déficit démocratique — c’est un ensemble de propriétés spécifiques qui méritent d’être lues pour ce qu’elles sont, pas pour ce qu’elles ne sont pas.

Les sociétés africaines ont développé des formes de gouvernance fondées sur la délibération communautaire, le consensus, la médiation inter-générationnelle et la responsabilité collective qui ne correspondent pas aux catégories de la démocratie libérale — mais qui n’en sont pas moins légitimes. La Charte de Kurukanfuga, proclamée au XIIIe siècle dans l’Empire du Mali, protégeait la liberté d’expression, interdisait les mauvais traitements aux femmes et posait des limites au pouvoir des souverains — six siècles avant la Déclaration des droits de l’homme. Ce texte n’est pas la préhistoire de la démocratie. C’est une autre démocratie.

L’ubuntu — la philosophie bantoue qui pose que l’individu n’existe qu’à travers la communauté — n’est pas un obstacle à la démocratie. C’est une conception différente de la délibération politique, fondée sur l’interdépendance plutôt que sur l’autonomie individuelle. Elle produit des formes de gouvernance différentes — qui ne sont ni supérieures ni inférieures au modèle libéral occidental, mais qui lui sont non identiques, au sens strictement leibnizien du terme.

« Umuntu ngumuntu ngabantu — « Je suis ce que je suis parce que vous êtes ce que vous êtes », « Je suis ce que je suis grâce à ce que  nous sommes tous », ou encore « Je suis parce que nous sommes » », Proverbe zoulou — fondement philosophique de la pensée ubuntu, cité par Desmond Tutu.

Pour une démocratie des indiscernables

La leçon du principe leibnizien appliqué au politique est double. Première leçon : il n’existe pas de démocratie universelle, pas de forme politique valable pour tous les temps et tous les lieux. La démocratie est toujours une démocratie-en-contexte, une démocratie-en-processus, une démocratie-en-conflit. Prétendre en avoir trouvé la formule définitive et vouloir l’exporter, c’est confondre une configuration historique particulière avec une vérité éternelle.

Deuxième leçon : la différence n’est pas l’échec. Quand les sociétés africaines produisent des formes politiques qui ne ressemblent pas aux démocraties libérales européennes, cela ne signifie pas qu’elles ont échoué à devenir ce qu’elles devraient être. Cela signifie qu’elles sont ce qu’elles sont — des sociétés avec leurs propres histoires, leurs propres logiques, leurs propres contradictions. Leibniz nous enseigne à reconnaître chaque chose dans sa singularité irréductible.

Ce n’est pas un plaidoyer pour le relativisme ou pour l’acceptation des autoritarismes. Les droits fondamentaux — à la vie, à la dignité, à la liberté d’expression — ne sont pas des propriétés culturellement relatives. Mais les formes institutionnelles à travers lesquelles ces droits s’exercent et se défendent le sont. Et l’Afrique a non seulement le droit, mais la responsabilité, d’inventer les siennes.

Il ne peut exister deux feuilles identiques, disait Leibniz. Dès lors, pourquoi exigerait-on que deux continents produisent la même démocratie ?

Chiencoro Diarra 

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

À l’ère des algorithmes omniprésents et de l’intelligence artificielle générative, la bataille pour la vérité ne se joue plus seulement dans les rédactions ou les universités. Elle se déroule désormais au cœur des plateformes numériques, où l’information circule à une vitesse inédite et où le doute lui-même devient un enjeu de pouvoir.
Il y a une scène dans La République de Platon que nos ingénieurs en intelligence artificielle auraient dû relire avant de déployer leurs algorithmes. Des prisonniers enchaînés au fond d’une caverne prennent des ombres pour la réalité. Ils ne savent pas qu’ils ne savent pas. Cette ignorance-là, confortable, autosuffisante, résistante à la lumière, est précisément celle que cultivent à grande échelle nos espaces informationnels contemporains. La caverne a changé de matériau : elle est désormais faite d’écrans, alimentée par des flux de données, et ses ombres s’appellent trending topics, statistiques officielles ou vidéos virales. Le prisonnier qui oserait s’en échapper court le risque, comme autrefois, d’être ridiculisé ou ignoré.

Ce constat n’est pas rhétorique. Il pose une question philosophique et politique d’une urgence concrète : dans un espace public saturé d’informations non vérifiées, souvent fabriquées à des fins d’influence, est-il encore possible de distinguer le vrai du faux ? Et si oui, à quelles conditions ?

De la mésinformation à la désinformation : une distinction qui engage tout

La confusion terminologique est elle-même une forme de désarmement intellectuel. Il convient donc de commencer par là. La mésinformation désigne la circulation d’informations erronées sans intention délibérée de tromper — l’erreur sincère, le partage hâtif, la rumeur crue de bonne foi. La désinformation, elle, implique une volonté : c’est la diffusion intentionnelle de contenus faux ou trompeurs pour orienter l’opinion, déstabiliser une institution, remporter une élection ou alimenter une guerre narrative. Entre les deux, la malinformation exploite des faits réels mais les détourne de leur contexte pour nuire.

Cette taxonomie n’est pas un luxe académique. Elle détermine les réponses : on ne lutte pas de la même manière contre une erreur commise par ignorance et contre une opération d’influence conduite par des acteurs disposant de moyens industriels. Les plateformes numériques, dans leur indifférence algorithmique, amplifient indistinctement les deux — et c’est précisément là que réside leur responsabilité politique.

L’héritage de Bacon ou le piège de l’évidence

Pour comprendre pourquoi nos sociétés sont si vulnérables à ces phénomènes, il faut remonter à une conviction philosophique très ancienne que Karl Popper a identifiée sous le nom de doctrine de la vérité manifeste. Cette doctrine, portée notamment par Francis Bacon et René Descartes, repose sur une idée séduisante : la vérité est accessible à tout esprit attentif et méthodique ; il suffit d’observer avec rigueur pour la découvrir. La nature est un Grand Livre ouvert, et l’homme possède les facultés pour le lire.

Cette conception optimiste a produit la science moderne. Mais elle porte aussi en elle un dangereux angle mort. Si la vérité est manifeste, alors l’erreur ne peut venir que de la paresse, du préjugé ou de la manipulation. Cette logique conduit à sous-estimer la complexité des mécanismes cognitifs qui nous font croire ce qui nous arrange — ce que Bacon lui-même appelait les idoles : préjugés tribaux, illusions personnelles, séductions du langage, dogmes de l’autorité. Dans l’écosystème numérique, ces idoles ont trouvé leurs algorithmes.

La méthode inductive baconienne — accumuler des observations pour en tirer des lois générales — montre ici toutes ses limites. Répéter une fausse information suffisamment souvent finit par lui conférer une apparence de vérité. Le biais de confirmation transforme chaque exposé partisan en preuve supplémentaire d’une conviction préexistante. Et lorsque chaque détenteur de smartphone devient producteur d’information, la frontière entre fait et opinion devient non pas floue mais activement brouillée.

Le principe de falsifiabilité comme boussole épistémologique

Face à cette impasse, la philosophie des sciences propose une ressource que l’on mobilise encore trop peu dans le débat public : le principe de falsifiabilité de Karl Popper. Une proposition est scientifiquement valide non pas parce qu’on peut l’accumuler de confirmations, mais parce qu’on peut la soumettre à des tests susceptibles de la réfuter. Une affirmation qui ne peut, en principe, être contredite par aucune observation ne relève pas de la connaissance : elle relève du dogme.

Ce principe, élaboré dans le champ de la philosophie des sciences, offre une transposition féconde au domaine informationnel — ce que l’on pourrait appeler une falsifiabilité informationnelle. Il s’agit d’exiger de toute information prétendant à la vérité qu’elle se soumette à la critique : quelles sources ? Quelles preuves contraires ont été envisagées ? Quelles institutions indépendantes ont vérifié ? Une information qui se dérobe systématiquement à la vérification, qui se protège derrière l’accusation de complot dès qu’on la conteste, ressemble structurellement à une pseudo-théorie scientifique : elle a la forme du savoir sans en accepter les contraintes.

Cette approche ne prétend pas résoudre mécaniquement le problème de la désinformation. Popper lui-même savait que la connaissance n’est jamais définitivement établie : elle progresse par l’élimination successive des erreurs, non par l’accumulation de certitudes. Mais elle fournit une culture du doute critique qui manque cruellement au débat public numérique, lequel tend au contraire à récompenser la certitude affichée, l’affect mobilisé, le chiffre sorti de son contexte.

La caverne des données : une désinformation venue d’en haut

Il serait naïf de réduire la désinformation à ses formes populaires — rumeurs de réseaux sociaux, théories complotistes de bas étage. Myret Zaki l’a montré avec précision dans son analyse de la désinformation économique : les chiffres officiels, les statistiques institutionnelles, les rapports d’experts peuvent tout aussi bien constituer des ombres projetées sur un mur numérique. Des données vraies mais sélectionnées, des indicateurs précis mais déconnectés de réalités locales complexes, des vérités partielles présentées comme des totalités — voilà une forme de désinformation sophistiquée qui échappe aux outils du fact-checking ordinaire.

Le Rapport sur les risques mondiaux du Forum économique mondial classait en 2024 la désinformation en tête des risques globaux à court terme. Ce diagnostic est partagé par les Nations Unies, qui ont souligné dans leur rapport de 2022 l’ampleur des manipulations informationnelles dans les contextes de conflit armé. L’Afrique de l’Ouest, traversée par des guerres narratives intenses depuis plusieurs années, en offre un terrain d’observation particulièrement éloquent : les vidéomans maliens, ces producteurs de contenus viraux souvent sans vérification, illustrent comment la chaîne de production de l’information peut se fragmenter jusqu’à devenir incontrôlable.

Le fact-checking : nécessaire mais insuffisant

Le développement des dispositifs de vérification de l’information — fact-checking, vérification collaborative — constitue une réponse indispensable. Mais elle se heurte à des limites structurelles que ses praticiens sont les premiers à reconnaître. La viralité d’une fausse information dépasse presque toujours la portée de sa correction. Les biais cognitifs font que les démentis, même étayés, consolident parfois les croyances erronées plutôt qu’ils ne les ébranlent — ce que les chercheurs appellent l’effet de tir par derrière. Et le fact-checking lui-même peut être instrumentalisé, comme le rappellent les travaux récents sur son utilisation dans les stratégies d’influence en Afrique francophone.

À ces limites s’ajoute une question plus fondamentale : que vérifie-t-on, et selon quels critères de vérité ? Dans un contexte où la confiance envers les institutions s’érode, la crédibilité du vérificateur est elle-même un enjeu. La légitimité épistémique — c’est-à-dire le droit socialement reconnu à dire ce qui est vrai — est devenue un terrain de lutte politique.

Repenser l’espace public : pour une épistémologie démocratique

La démocratie repose sur une hypothèse que l’on formule rarement mais qui conditionne tout : que les citoyens peuvent former des jugements raisonnés à partir d’informations fiables. Lorsque cet espace commun de vérifiabilité s’effondre, ce n’est pas seulement l’information qui est en crise — c’est le contrat démocratique lui-même.

Kant définissait les Lumières comme la sortie de l’homme hors de sa minorité intellectuelle dont il est lui-même responsable. L’ère numérique a produit une minorité d’un nouveau genre : non pas l’ignorance faute de moyens, mais la désinformation malgré l’abondance. Une minorité entretenue, parfois, par des acteurs qui ont tout intérêt à ce que les citoyens ne distinguent plus le vrai du faux — parce que le brouillage de la vérité est une technique de pouvoir.

Répondre à ce défi exige plusieurs engagements simultanés. D’abord, une éducation à l’information qui ne se contente pas d’enseigner des outils de vérification, mais qui cultive une posture épistémologique : le doute méthodique, l’habitude de la réfutation, la conscience des biais. Ensuite, une régulation des plateformes numériques qui ne soit pas simplement réactive — supprimer les contenus après diffusion — mais qui repense les architectures algorithmiques qui amplifient les contenus les plus polémiques au détriment des plus fiables. Enfin, une défense active de l’indépendance des médias, condition sine qua non d’un espace informationnel qui puisse encore prétendre au service de la vérité.

Mill écrivait que la liberté de la presse n’a de sens que si elle est assortie de la possibilité réelle de la contradiction. Aujourd’hui, ce n’est pas la contradiction qui manque — elle est partout. C’est la capacité à distinguer entre une contradiction fondée sur des arguments et des preuves, et une contradiction fondée sur l’intérêt ou la manipulation.

La vérité n’est pas une donnée, c’est une pratique

La vérité manifeste n’existe pas. Elle ne s’impose pas d’elle-même à l’esprit attentif, comme le croyaient Descartes ou Spinoza. Elle est le produit d’un effort collectif, permanent, critique, institutionnellement soutenu. Elle exige des chercheurs, des journalistes, des citoyens, des institutions — et des plateformes — qui acceptent d’être contredits.

Popper avait raison sur ce point essentiel : ce n’est pas la certitude qui fait avancer la connaissance, c’est la volonté de se soumettre à la réfutation. Dans un espace public numérique qui récompense l’assurance et punit le doute, il est urgent de renverser cette économie de l’attention. Non pas pour retrouver une vérité absolue que nul n’a jamais possédée, mais pour reconstruire les conditions d’un débat où les faits comptent encore davantage que les émotions — et où la démocratie peut, dans cet espace, demeurer possible.

F. Togola 

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

Dans un monde où le mensonge se pare des habits de la vérité — chiffres, expertises, deepfakes —, le doute n’est plus une faiblesse philosophique. C’est une discipline. Une éthique. Et peut-être la seule posture intellectuelle qui tienne encore debout.

Socrate savait une chose que nous avons oubliée : il ne savait rien. Et c’est précisément pour ça qu’il était le plus sage de sa cité. Dans l’Athènes du Ve siècle avant notre ère, la maïeutique — cet art d’interroger jusqu’à ce que les certitudes s’effondrent — était une méthode philosophique. Dans l’Europe et l’Afrique du XXIe siècle, c’est devenu une urgence démocratique.

Car nous vivons dans l’âge du mensonge triomphant. Non pas le mensonge grossier, celui que l’on peut débusquer à vue d’œil. Mais le mensonge sophistiqué, le mensonge habillé en vérité, le mensonge qui se promène avec des statistiques sous le bras et des sources en bandoulière. La désinformation contemporaine ne nous ment plus : elle nous montre des données. Et c’est bien là le problème. 

Le doute n’est pas le scepticisme

Il faut d’abord lever un malentendu. Douter n’est pas renoncer. Ce n’est pas s’enfoncer dans un nihilisme confortable qui déclarerait que tout se vaut, que la vérité n’existe pas, que chacun a « sa propre réalité ». Ce relativisme-là est précisément l’une des armes favorites de la désinformation : si rien n’est vrai, alors tout peut l’être. Si les faits sont une construction, alors mes faux faits valent bien les vôtres.

Non. Le doute dont il est question ici est méthodique. C’est le doute de Descartes — qui cherchait, en doutant de tout, à trouver ce qui résistait au doute. C’est le doute de Karl Popper — qui construisit toute sa philosophie des sciences sur une intuition en apparence paradoxale : la meilleure façon de s’approcher de la vérité n’est pas de chercher à la confirmer, mais de chercher à la réfuter.

« La vraie méthode, écrivait Spinoza dans son Traité de la réforme de l’entendement, ne consiste donc pas à chercher un signe extérieur permettant de reconnaître la vérité après coup. Elle consiste plutôt à partir de l’idée vraie elle-même, en allant du plus parfait au moins parfait. » Ce programme-là, sévère et exigeant, est le contraire du scepticisme. C’est une discipline.

Dans un monde saturé de données, la vérité n’a plus besoin d’être cachée. Il suffit de la noyer dans le bruit.

La vérité n’est plus manifeste

Pendant des siècles, les philosophes ont cru à ce que Popper appelait la « théorie de la vérité manifeste ». Pour Descartes, l’idée claire et distincte s’impose d’elle-même à l’esprit attentif. Pour Bacon, la nature est un Grand Livre ouvert dont il suffit d’apprendre à lire les signes. Pour Spinoza, « la vérité est norme d’elle-même et du faux, comme la lumière se fait connaître elle-même et fait connaître les ténèbres ».

Ce programme était beau. Il était même juste — dans un monde où les obstacles à la connaissance étaient l’ignorance, la paresse, les préjugés. Mais il n’avait pas prévu ceci : un monde où les obstacles à la connaissance sont fabriqués délibérément, industriellement, à l’échelle planétaire, en temps réel.

La désinformation moderne ne prive pas les gens d’information. Elle les en inonde. Elle n’éteint pas la lumière : elle multiplie les fausses lumières jusqu’à ce qu’on ne puisse plus distinguer l’une de l’autre. Et dans cette cacophonie — ce que les chercheurs appellent désormais l’« infobésité » —, la vérité manifeste devient parfaitement invisible. Comme Platon l’avait pressenti avec son allégorie de la caverne : nous croyons regarder le réel, nous ne regardons que ses ombres. Sauf que les ombres d’aujourd’hui sont en haute définition, vérifiables en apparence, sourcées, chiffrées.

Bachelard le formulait avec une précision qui tranche : « La connaissance du réel est une lumière qui projette toujours quelque part des ombres. Elle n’est jamais immédiate et pleine. » L’information que nous recevons instantanément, via les réseaux sociaux ou les agrégateurs de nouvelles, n’est donc qu’une première lueur du réel. Elle ne l’atteint pas dans sa plénitude. Et c’est dans ce manque — dans cette ombre portée — que la désinformation prospère.

En mars 2026, plusieurs médias internationaux affirmaient que les autorités maliennes avaient libéré des détenus terroristes présumés en échange de carburant. L’info a fait le tour du monde. Quelques jours plus tard, l’armée malienne démentait officiellement. La reprise successive avait conféré à l’affirmation une apparence de vérifiabilité — sans que personne n’ait vérifié la source primaire.

Comment nos cerveaux fabriquent de la vérité à partir du faux

La désinformation ne triomphe pas malgré nos facultés cognitives. Elle triomphe à travers elles. C’est cela que Popper avait saisi dans sa critique de l’inductivisme, et que Bachelard avait nommé les « obstacles épistémologiques ».

L’inductivisme — la tendance à généraliser à partir de cas particuliers — est l’heuristique fondamentale de notre esprit. Si j’observe un phénomène se répéter, j’en conclus qu’il est général. Si plusieurs personnes disent la même chose, j’en conclus que c’est probablement vrai. Si une source m’a bien informé hier, je lui fais confiance aujourd’hui. Ce sont des raccourcis cognitifs raisonnables. Ce sont aussi des portes ouvertes à toutes les manipulations.

Car la désinformation industrielle a compris avant les philosophes ce que Popper avait identifié logiquement : en multipliant la diffusion d’un même message à travers différents canaux, elle simule l’accumulation d’observations indépendantes. La répétition crée l’apparence de la preuve. La fréquence tient lieu de vérité. C’est ce que Popper appelait la « régression à l’infini » : cherchez la source derrière la source, et vous découvrez souvent la même main originelle, relayée en boucle jusqu’à paraître universelle.

Pire encore : nos biais de confirmation font le reste du travail. Comme l’avait diagnostiqué Bacon avec ses « idoles » — ces illusions qui empêchent une compréhension objective du monde —, nous sélectionnons inconsciemment les informations qui corroborent nos croyances préexistantes. Ce que Bachelard nommait la pensée préscientifique : celle qui s’ancre dans des expériences premières, immédiates, et résiste à la critique parce qu’elle est confortable.

Popper avait raison : l’erreur n’est pas l’opposé de la connaissance. Elle en est le moteur. À condition de la reconnaître.

La falsifiabilité : une arme pratique

La réponse de Karl Popper n’est ni naïve ni désespérée. Elle est méthodique. Contre le vérificationnisme — qui cherche des preuves confirmant ce qu’on croit déjà —, il propose le falsificationnisme : chercher activement ce qui pourrait réfuter ce qu’on affirme.

Une proposition est scientifique — et plus généralement digne de confiance — non pas parce qu’elle a été confirmée mille fois, mais parce qu’elle prend un risque. Elle dit : voici ce qui me rendrait fausse. Si rien ne peut me réfuter, je ne suis pas de la connaissance — je suis du dogme.

Appliqué à l’information quotidienne, ce principe change tout. Une information fiable n’est pas une information répétée cent fois. C’est une information précise, qui nomme des faits vérifiables, situe des acteurs identifiables, donne les moyens de sa propre mise à l’épreuve. À l’inverse, une information vague — « des emplois seront créés », « la situation s’améliore», « des sources bien informées affirment » — se protège de la réfutation par son imprécision même. C’est le portrait-robot de la désinformation habillée en prudence journalistique.

Popper distinguait avec soin les théories scientifiques des « systèmes interprétatifs » — psychanalyse freudienne, astrologie, idéologies closes —, qui ont en commun de pouvoir tout expliquer. Une théorie qui explique tout ne risque jamais d’être réfutée. Elle s’adapte à chaque fait pour survivre. Cette capacité d’adaptation universelle est, aux yeux de Popper, le signe distinctif du dogme. Et la désinformation, dans sa version la plus élaborée, fonctionne exactement comme ça : elle s’adapte aux démentis, intègre les corrections, les retourne contre ceux qui les font.

Toute information doit être traitée comme une hypothèse provisoire, exposée à la réfutation. Considérer l’information comme une hypothèse à tester : c’est une transformation profonde de notre rapport au savoir. 

L’éthique du doute n’est pas une affaire de spécialistes

On pourrait objecter : tout cela est bien beau pour les philosophes et les journalistes d’investigation. Mais le citoyen ordinaire, submergé de notifications, pressé, fatigué, ne peut pas appliquer la méthode poppérienne à chaque tweet qu’il consulte.

C’est vrai. Et c’est précisément pourquoi la question est d’ordre éthique — et non seulement méthodologique. Une éthique de la vigilance ne consiste pas à vérifier chaque information à la source. Elle consiste à développer une disposition intellectuelle : celle du doute réflexe, de la prudence active, de la résistance au mouvement de déglutition cognitive qui nous fait avaler l’information sans la mâcher.

Kant l’avait formulé en 1784 avec une clarté qui n’a pas vieilli : « Aie le courage de te servir de ton propre entendement. » Sapere aude ! Ce n’est pas une compétence technique. C’est une posture morale. Et c’est cette posture que la désinformation cible en premier : non pas notre intelligence, mais notre confiance en elle. En nous faisant croire que la vérité est trop complexe pour nous, trop technique, trop politique, elle nous invite à déléguer notre jugement — à l’autorité officielle, ou à l’influenceur qui dit tout haut ce que nous pensions tout bas.

Selon certains spécialistes du fact-checking en Afrique : « La faible portée des corrections face à la viralité des fausses informations » est l’un des problèmes structurels les plus graves. Le mensonge court. La vérité marche. Et si l’on ne peut pas toujours rattraper le mensonge, on peut au moins refuser de lui ouvrir la porte.

Le doute n’est pas la paralysie. C’est l’hygiène minimale de la pensée en régime de désinformation.

Qui contrôle l’information contrôle les esprits — et le remède

La dimension structurelle du problème ne peut pas être ignorée. La désinformation n’est pas seulement une pathologie cognitive individuelle. Elle est aussi le produit d’un écosystème informationnel façonné par des intérêts économiques et politiques considérables.

Myret Zaki, journaliste économique dont les travaux sur la désinformation financière sont éclairants, le formule avec une brutalité bienvenue : « Les milliardaires sont, en quelque sorte, les rédacteurs en chef du monde. Si le monde était un journal, ils en définiraient la ligne éditoriale. » Ce que Chomsky et Herman appelaient la « fabrique du consentement » n’a pas disparu avec Internet — il s’est démultiplié, décentralisé, algorithmisé.

Les algorithmes des plateformes numériques ne cherchent pas la vérité : ils cherchent l’engagement. Et ce qui engage, c’est l’émotion — la colère, la peur, l’indignation. La désinformation est émotionnellement efficace. Elle court-circuite le raisonnement critique en activant les circuits affectifs. Des spécialistes du fact-checking l’observent sur le terrain : « Le mensonge court plus vite que la vérité. Les algorithmes mettent en avant les contenus sensationnels qui génèrent plus d’engagement. »

À l’ère des deepfakes et des avatars générés par intelligence artificielle, cette asymétrie s’aggrave encore. Le Forum économique mondial classe depuis 2024 la désinformation alimentée par l’IA comme le risque numéro un à l’échelle mondiale. Des avatars numériques se font passer pour des journalistes. Des voix synthétiques imitent des personnalités publiques. Des vidéos falsifiées circulent à des vitesses que les démentis ne peuvent jamais rattraper. Comme le note le philosophe Luc Ferry : nous ne sommes plus seulement dans une ère de fausses informations, mais dans une ère de fabrication de l’information.

Face à cette réalité, l’éthique du doute ne peut pas rester individuelle. Elle suppose des institutions. Non pas des institutions qui décrèteraient autoritairement ce qui est vrai — ce serait remplacer une domination par une autre —, mais des institutions qui organisent les conditions structurelles de la critique : indépendance éditoriale, transparence algorithmique, formation à l’esprit critique dès l’école, responsabilité des plateformes.

Douter ensemble : la dimension sociale du rationalisme critique

Popper l’avait compris : la falsifiabilité n’est pas seulement une méthode individuelle. Elle est fondamentalement sociale. La science progresse parce qu’elle organise la critique collective : les hypothèses sont publiées, exposées, attaquées, défendues, améliorées. C’est la communauté scientifique qui fait tenir l’édifice — pas le génie isolé.

Il en va de même pour l’espace public. Une démocratie qui fonctionne n’est pas une démocratie où les citoyens ont accès à toutes les informations. C’est une démocratie où les citoyens ont les outils cognitifs et institutionnels pour évaluer ces informations de manière critique — et pour le faire ensemble. John Stuart Mill l’avait mis en évidence dans sa défense de la liberté d’expression : la confrontation libre des idées est le mécanisme par lequel la vérité se fraye un chemin. Mais ce mécanisme suppose que les participants jouent selon des règles épistémiques minimales. Quand ces règles sont systématiquement violées par des acteurs disposant de ressources industrielles pour produire du faux, la liberté d’expression seule ne suffit plus.

C’est pourquoi l’éthique de la vigilance est aussi une éthique politique. Elle engage la manière dont nous concevons l’espace public, l’éducation, les médias, la régulation des plateformes. Elle engage notre conception de ce que c’est que d’être citoyen dans une démocratie.

La science progresse non pas par accumulation de certitudes, mais par élimination progressive des erreurs. C’est la seule manière honnête de naviguer dans l’océan informationnel contemporain.

La vérisimilitude comme horizon : jamais vrai, toujours plus proche

Il faut être honnête sur ce que le doute peut accomplir — et sur ce qu’il ne peut pas. Il ne peut pas produire la certitude. Il ne peut pas éliminer totalement l’erreur. Et il ne peut pas — surtout pas — proposer un tribunal supérieur qui déciderait souverainement du vrai et du faux.

Ce que Popper appelait la « vérisimilitude » — l’approximation progressive à la vérité — est un horizon, pas une destination. Les théories scientifiques ne sont pas vraies ou fausses : elles sont plus ou moins proches de la vérité, et leur proximité se mesure à leur capacité à survivre à la critique. Une théorie réfutée par l’expérience est une théorie qui a progressé la connaissance — même en échouant.

Transposé au domaine informationnel, ce principe est libérateur. Il nous dégage de l’obsession de la certitude — qui est elle-même un terrain fertile pour la désinformation. Celui qui cherche une certitude absolue est celui qui est le plus vulnérable aux prophètes et aux théoriciens du complot, parce qu’ils lui offrent précisément ce qu’il cherche : une réponse définitive, close, immuable. L’éthique du doute, elle, accepte l’inconfort de l’incertitude. Elle dit : je ne sais pas encore, mais voici comment je vais chercher. Et voici ce qui me ferait changer d’avis.

« Seule l’idée de la vérité nous permet de parler, avec pertinence, d’erreur ou de rationalisme critique », écrivait Popper. Sans référence à la vérité, on ne peut ni se tromper ni apprendre. C’est précisément pour cela que la quête de la vérité — imparfaite, provisoire, toujours exposée à la réfutation — est le fondement de toute éthique intellectuelle sérieuse.

Le doute n’est pas le doute comme résignation 

Dans son allégorie de la caverne, Platon imagine un prisonnier qui, libéré de ses chaînes, remonte vers la lumière — et revient ensuite dans la caverne pour en informer les autres. Les autres ne le croient pas. L’habitude de l’ombre est trop forte. Et le prisonnier revenu risque sa vie.

Nous sommes ce prisonnier revenu. Non pas parce que nous détenons la vérité — nous ne la détenons pas. Mais parce que nous avons appris que les ombres sont des ombres. Et que cette leçon, inconfortable, inachevée, perpétuellement à recommencer, est la seule qui tienne dans un monde où le mensonge se donne des airs de vérité manifeste.

Le doute comme méthode, ce n’est pas le doute comme résignation. C’est le doute comme engagement. L’engagement de ne rien avaler sans mâcher. De ne rien croire sans questionner. De ne rien partager sans vérifier. De rester, toujours, le sujet critique de sa propre connaissance — et non l’objet passif des stratégies de ceux qui fabriquent du consentement.

Kant le disait en une formule que deux siècles n’ont pas usée : Sapere aude ! Ose savoir ! Dans l’âge de la désinformation industrielle, j’ajouterai seulement : et ose douter de ce que tu sais.

Fousseni Togola 

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

Nominé à la 13e édition de la Journée du manuscrit francophone en octobre 2025, Pour une paix rationnelle : de la théorie critique de la société à la réforme du pouvoir en Afrique de Foula D. Massé n’est ni un simple essai philosophique ni un manifeste politique ordinaire. 

L’ouvrage se situe à la frontière rare entre réflexion intellectuelle, critique institutionnelle et plaidoyer civique. Dans une Afrique traversée par les crises sécuritaires, les coups d’État, les tensions identitaires et les promesses démocratiques inachevées, l’auteur choisit un pari audacieux : convoquer Emmanuel Kant et Karl Popper pour penser la paix non comme slogan diplomatique, mais comme architecture rationnelle du vivre-ensemble. Dès les premières pages, Foula D. Massé installe une conviction forte : la violence n’est pas seulement affaire d’armes, elle procède aussi d’un échec intellectuel et institutionnel. Une idée qui irrigue tout le livre. Selon lui, là où le débat disparaît, la force prend le relais ; là où l’on ne peut plus critiquer, les conflits deviennent inévitables. Le rationalisme critique de Popper devient alors une méthode politique : apprendre à corriger les erreurs plutôt qu’à sacraliser le pouvoir. Le livre insiste ainsi sur une idée centrale : une paix durable suppose des institutions capables de supporter la contradiction, de protéger la liberté critique et d’encadrer le pouvoir plutôt que de le sanctifier.

La démocratie véritable ne se mesure pas au seul rituel électoral

L’un des grands mérites de l’ouvrage réside dans sa volonté de rendre la philosophie opératoire. Foula D. Massé ne se contente pas de commenter Kant ou Popper ; il africanise leurs intuitions. Les concepts de « société ouverte », d’État de droit ou de rationalisme critique deviennent des instruments pour interroger les réalités africaines contemporaines : constitutions modifiées au gré des ambitions, institutions domestiquées, démagogie politique, instrumentalisation de la peur et criminalisation de la critique. L’auteur rappelle qu’une démocratie véritable ne se mesure pas au seul rituel électoral, mais à la capacité des institutions à corriger les abus, protéger les contre-pouvoirs et accepter la contestation. Il affirme avec force qu’une paix imposée par la peur n’est qu’un silence provisoire, jamais une stabilité durable.

Mais Pour une paix rationnelle n’est pas un livre confortable. Sa lecture dérange parfois, parce qu’elle refuse les raccourcis idéologiques et les explications faciles. Foula D. Massé s’attaque frontalement aux récits simplificateurs, aux logiques complotistes et aux mythologies politiques qui, selon lui, empêchent de penser lucidement les causes profondes des crises africaines. Il met en garde contre les sociétés closes, ces systèmes où le doute devient suspect, la critique assimilée à une trahison et la vérité transformée en dogme d’État. Dans ces configurations, avertit-il, la violence n’est jamais accidentelle : elle devient le langage du pouvoir lui-même.

Penser avant de gouverner

Sur le plan littéraire, l’essai surprend par son ambition stylistique. L’écriture alterne rigueur universitaire et souffle pamphlétaire, citations philosophiques et formules incisives. L’auteur mobilise Kant, Popper, Montesquieu, Nietzsche ou encore Aldous Huxley avec une volonté manifeste de rendre accessible une réflexion souvent perçue comme réservée aux cercles académiques. Par moments, le ton devient volontiers professoral ou prescriptif, ce qui pourra rebuter certains lecteurs en quête d’un essai plus nuancé. Mais cette densité participe aussi à la singularité du texte : Foula D. Massé écrit comme un intellectuel engagé, convaincu que les idées ont encore un rôle à jouer dans le destin politique du continent.

Au fond, Pour une paix rationnelle pose une question simple et redoutable : comment construire une paix qui ne soit ni une parenthèse militaire, ni une illusion institutionnelle ? La réponse proposée par Foula D. Massé tient en une formule implicite : penser avant de gouverner, critiquer avant d’imposer, réformer avant d’exploser. Le livre ne promet ni miracle ni solution clé en main ; il appelle plutôt à une culture politique du doute, du débat et de la réforme progressive. En cela, cette nomination à la 13e Journée du manuscrit francophone apparaît moins comme une récompense symbolique qu’une reconnaissance d’un texte ambitieux, profondément ancré dans les fractures contemporaines de l’Afrique et résolument tourné vers la question essentielle : comment éviter que la paix ne reste un mot, quand elle devrait devenir une méthode ?

Chiencoro Diarra 

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

La désinformation n’est pas simplement un problème de médias ou de technologie. C’est une crise de la connaissance elle-même. En détruisant les critères qui permettent de distinguer le vrai du faux, elle frappe au cœur de la démocratie. Face à ce défi, le philosophe Karl Popper nous offre une arme : le doute systématique.

Il y a quelques semaines, plusieurs médias internationaux affirmaient que les autorités maliennes auraient libéré des détenus accusés de terrorisme en échange d’un approvisionnement en carburant. L’information a circulé à grande vitesse, reprise, amplifiée, commentée. Quelques jours plus tard, l’armée malienne démentait catégoriquement. Qui avait raison ? Peu importe, en un sens. Ce qui importe, c’est ce que cet épisode révèle : nous vivons dans un monde où le mensonge circule à la vitesse de la lumière et où la vérité marche à pied.

Ce n’est pas nouveau. Mais ce qui est nouveau, c’est l’ampleur du phénomène, sa sophistication, et surtout sa nature profonde. Car la désinformation contemporaine n’est pas simplement un problème de médias mal régulés ou de réseaux sociaux irresponsables. C’est un problème épistémologique — un problème qui touche à la manière dont nous produisons, évaluons et transmettons la connaissance.

La vérité n’est plus manifeste

Pendant des siècles, les philosophes ont cru que la vérité était, pour ainsi dire, à portée de main. Descartes estimait que l’idée « claire et distincte » se présente d’elle-même à l’esprit attentif. Bacon voyait dans la nature un Grand Livre que l’homme pouvait apprendre à lire par l’observation. Spinoza affirmait que « la vérité est norme d’elle-même et du faux, comme la lumière se fait connaître elle-même et fait connaître les ténèbres ».

C’était une vision optimiste — presque touchante — de la connaissance humaine. Et pas entièrement fausse : il y a bien des choses que nous pouvons connaître avec certitude, pour peu que nous exercions notre raison avec rigueur. Mais à l’ère des algorithmes, des deepfakes et de l’intelligence artificielle générative, cette lumière naturelle de la vérité se heurte à une industrie du mensonge sans précédent. La caverne de Platon a changé de forme : elle est aujourd’hui faite d’écrans, de fils d’actualité, de statistiques soigneusement sélectionnées. Les ombres projetées sur nos murs numériques se parent de chiffres, de graphiques, d’expertises. Elles ont l’apparence de la vérité. C’est précisément ce qui les rend dangereuses.

Ce que la désinformation contemporaine accomplit de plus redoutable, c’est de n’utiliser plus le mensonge brut. Elle s’est raffinée. Elle présente des données vraies dans des contextes faux, des faits réels privés de leur sève, des chiffres sortis de leur cadre. Myret Zaki, journaliste économique, appelle cela la « désinformation venant d’en haut » : celle qui se niche dans les rapports officiels, les communiqués institutionnels, les statistiques gouvernementales. Le Grand Livre de la vérité, pour reprendre Bacon, est devenu le Grand Livre du mensonge.

Pourquoi nous y croyons : le piège de l’induction

Il faut aller plus loin. La désinformation ne triomphe pas malgré nos facultés cognitives — elle triomphe à travers elles. Elle exploite les mécanismes mêmes qui, dans d’autres circonstances, nous permettent d’apprendre et de nous orienter dans le monde.

Le philosophe Karl Popper avait identifié le problème central : nous sommes des créatures inductives. Nous généralisons à partir des cas particuliers. Nous faisons confiance à ce que nous avons déjà vérifié. Nous croyons ce que tout le monde croit. Si plusieurs personnes disent la même chose, nous pensons qu’il y a un fond de vérité. Si une source nous a informés correctement hier, nous lui faisons confiance aujourd’hui. Ce sont des heuristiques raisonnables dans la vie ordinaire — mais des portes ouvertes à toutes les manipulations.

La désinformation industrielle a compris ce mécanisme avant les épistémologues. En multipliant la diffusion d’un même message à travers des canaux apparemment distincts, elle simule l’accumulation d’observations indépendantes. La répétition crée l’apparence de la preuve. La fréquence tient lieu de vérité. Le philosophe écossais David Hume avait raison : c’est l’habitude, et non la raison, qui guide la plupart de nos jugements. Et l’habitude se fabrique.

Orwell l’avait vu dans 1984 : « le mensonge passait dans l’histoire et devenait la réalité ». Ce qui est aujourd’hui, c’est que la technologie permet de faire passer ce processus à l’échelle industrielle, en temps réel, avec une efficacité que les régimes totalitaires du XXe siècle auraient enviée.

La réponse de Popper : apprenons à réfuter

C’est ici que Karl Popper entre en scène. Non pas comme un philosophe poussiéreux sorti des rayons d’une bibliothèque universitaire, mais comme un penseur dont la méthode a une valeur pratique immédiate dans notre époque.

Popper a proposé, au lieu du critère de vérifiabilité, un critère de falsifiabilité. Une proposition est scientifique — et plus généralement crédible — non pas parce qu’elle a été confirmée par de nombreuses observations, mais parce qu’elle peut être réfutée. Elle prend un risque. Elle dit : voici ce qui pourrait la rendre fausse. Si rien ne peut la réfuter, si elle s’adapte à toutes les situations, si elle se réforme en permanence pour éviter la contradiction, alors ce n’est pas de la connaissance — c’est du dogme.

Appliqué à l’information, ce critère est révolutionnaire. Une information falsifiable est une information précise : elle dit ce qu’elle dit, et pas autre chose. Elle nomme des faits vérifiables, des dates, des chiffres situés dans leur contexte. Elle donne les moyens de sa propre réfutation. À l’inverse, une information vague, qui s’accommode de toutes les interprétations, qui se présente sans source traçable, qui gagne en crédibilité par la seule répétition — voilà le portrait-robot de la désinformation.

Le philosophe des sciences Gaston Bachelard avait mis le doigt sur un autre aspect du problème : les « obstacles épistémologiques ». Nos préjugés, nos habitudes, nos certitudes confortables constituent autant de freins à la connaissance rigoureuse. La première étape du progrès intellectuel, c’est de les identifier. Le premier geste contre la désinformation, c’est de savoir que nous y sommes vulnérables — tous, sans exception.

Qui contrôle les informations contrôle les esprits

Le problème ne serait que demi-mal s’il n’était que cognitif. Mais la désinformation est aussi une affaire de pouvoir. Noam Chomsky et Edward Herman ont montré, dans leur analyse des médias américains, que la production de l’information est structurée par des rapports de force économiques et politiques. Les propriétaires des médias définissent, volontairement ou non, les frontières du dicible. Myret Zaki le formule crûment : « Les milliardaires sont, en quelque sorte, les rédacteurs en chef du monde. »

Cette concentration du pouvoir informationnel est un défi épistémologique autant que démocratique. Car elle crée l’illusion de la pluralité : de nombreux médias semblent donner des informations indépendantes, mais convergent vers les mêmes angles, les mêmes omissions, les mêmes représentations. C’est ce que Popper appelait, dans un autre contexte, la « régression à l’infini » : cherchez la source derrière la source, et vous trouvez souvent la même main.

Les algorithmes des plateformes numériques aggravent le phénomène. Ils ne cherchent pas la vérité — ils cherchent l’engagement. Et ce qui engage, c’est l’émotion : la colère, la peur, l’indignation. La désinformation est émotionnellement efficace. Comme le disent des spécialistes en fact-checking : « Le mensonge court plus vite que la vérité. Les algorithmes mettent en avant les contenus sensationnels qui génèrent plus d’engagement. Et cela sert leurs intérêts économiques. »

Douter, c’est un acte politique

Que faire ? La réponse ne peut pas être uniquement technique. Les filtres algorithmiques, les labels de fact-checking, les lois contre la désinformation — tout cela est nécessaire, mais insuffisant. Car ces dispositifs ne touchent pas au cœur du problème : notre rapport individuel et collectif à la connaissance.

Ce qu’il faut, c’est ce que Kant appelait — dans un texte de 1784 qui n’a rien perdu de son actualité — « le courage de se servir de son propre entendement ». « Sapere aude » : ose savoir. Ose douter. Ose demander : qui a produit cette information ? Dans quel intérêt ? Quelles seraient les conditions dans lesquelles elle serait fausse ? Est-ce que les sources sont véritablement indépendantes, ou s’agit-il du même message relayé en boucle ?

Ce n’est pas du scepticisme paralysant. C’est du rationalisme critique. Popper ne disait pas qu’on ne peut rien savoir. Il disait que le savoir progresse par la critique, par la mise à l’épreuve, par l’élimination progressive des erreurs. Appliquer ce principe à notre consommation quotidienne d’information, c’est un acte de résistance — et un acte démocratique.

La démocratie, en effet, ne peut fonctionner que si les citoyens sont capables de former des jugements rationnels fondés sur des informations fiables. Quand l’espace public est saturé de mensonges sophistiqués, c’est la condition même du débat démocratique qui s’effondre. Ce n’est pas une métaphore : on l’a vu lors des élections américaines de 2016, lors de la pandémie de Covid-19, où la guerre informationnelle a précédé et accompagné tous les processus.

Refonder les critères du vrai

Mais le doute seul ne suffit pas. Il faut aussi reconstruire. Reconstruire des critères de crédibilité adaptés à notre époque. Non plus la simple vérifiabilité — trop facilement simulée — ni la seule répétition — trop facilement organisée — mais une exigence plus exigeante : celle de la réfutabilité précise, de la traçabilité des sources, de la transparence des intérêts, de la révisabilité déclarée.

Une information digne de ce nom dit ce qu’elle est prête à admettre comme réfutation. Elle dit d’où elle vient. Elle dit qui l’a produite et pourquoi. Elle dit ce qui la rendrait fausse. C’est un standard élevé. Mais c’est le minimum pour naviguer dignement dans l’océan informationnel contemporain.

Cela suppose aussi de reconstruire des institutions. Non des institutions qui décideraient autoritairement ce qui est vrai — ce serait remplacer une tyrannie par une autre — mais des institutions qui organisent la critique collective : des rédactions indépendantes du pouvoir financier et politique, des organismes de vérification dotés de méthodes transparentes, des formations à l’esprit critique dès l’école, des règles de responsabilité pour les plateformes qui amplifient sans discernement.

En Afrique de l’Ouest, où j’ai ancré ma réflexion, ces enjeux prennent une acuité particulière. Les conflits armés, les transitions politiques, les crises sanitaires s’accompagnent d’avalanches de désinformation qui peuvent coûter des vies. Les journalistes qui font ce travail de vérification — et ils sont nombreux, courageux, souvent peu soutenus — méritent d’être reconnus comme des acteurs essentiels non seulement de l’information, mais de la démocratie elle-même.

La vérité n’est pas une destination : c’est un chemin

Popper aimait à dire que « toute vie est résolution de problèmes ». La désinformation est le problème de notre époque. Non pas un problème que l’on résout une bonne fois pour toutes, mais un problème qu’on affronte chaque jour, dans chaque information qu’on consomme, partage ou produit.

La vérité n’est pas manifeste. Elle ne se révèle pas d’elle-même à l’esprit distrait. Elle exige un effort : l’effort du doute, de la vérification, de la mise à l’épreuve critique. Cet effort n’est pas réservé aux philosophes ni aux journalistes. Il appartient à tout citoyen qui refuse de laisser d’autres penser à sa place.

Voltaire aurait peut-être reformulé aujourd’hui son serment célèbre ainsi : je ne sais pas si ce que vous dites est vrai, mais je me battrai pour que nous ayons les moyens de le vérifier. C’est cela, dans notre monde saturé de mensonges industriels, l’acte de résistance le plus fondamental.

Fousseni Togola 

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

Mikaïlou Cissé, professeur de philosophie au lycée au Mali, analyse l’errance de masse provoquée par les violences terroristes en Afrique de l’Ouest comme une crise existentielle et politique profonde. Entre désertification des campagnes, saturation urbaine et limites du système humanitaire, il interroge la négation progressive de la dignité et de la reconnaissance des populations déplacées.

L’errance de masse contemporaine, déguisée en déplacement de populations et produite par les activités des groupes terroristes et de leurs sponsors étatiques étrangers dans une large partie de l’Afrique de l’Ouest, dépasse le cadre d’un simple déplacement ponctuel provoqué par la violence armée. Elle se manifeste par la fuite, la dislocation des liens sociaux et la négation d’un mode d’existence humain dans son sens traditionnel. Les violences, en s’étendant sur des espaces continus du continent, vident de plus en plus les campagnes, fragmentent les territoires ruraux, désorganisent les économies et rendent toute possibilité de retour incertaine, voire impossible.

La désertification des campagnes et la pression urbaine

Les campagnes se vident progressivement, non parce qu’elles auraient cessé d’être habitées, mais parce qu’elles sont devenues des nids d’acteurs terroristes. Cette désertion continue des espaces traditionnels de vie sociale et de production économique – en symbiose avec la terre – alimente un mouvement inverse et massif : l’accumulation des populations déplacées dans les villes, grandes comme petites, transformées en espaces de refuge par défaut. 

La sécurité unit les hommes ; la violence les désunit. Les villes qui les accueillent, souvent dépourvues d’infrastructures adaptées, deviennent des zones de concentration humaine où se superposent précarité ancienne et misère nouvelle. L’urbanisation qui en résulte est subie.

Les capitales, mais aussi les centres urbains, se développent à un rythme exponentiel. Les périphéries sont les premières saturées : campements informels, quartiers provisoires qui se pérennisent sans jamais accéder au statut de véritables espaces de vie. Le flux des populations sur les cartes sécuritaires, en montrant la continuité géographique, rend lisible cette pression invisible exercée sur les villes.

L’humanitaire comme système de gestion

À cette violence territoriale, qui ancre l’errance dans le quotidien sahélien, s’ajoute, plus discrètement mais structurante, celle d’un système humanitaire qui transforme les déplacements de masse en objet de gestion permanente. Le déplacement des populations est devenu un phénomène largement visible, documenté, médiatisé, inscrit dans les rapports internationaux et les campagnes de mobilisation. 

Pourtant, cette survisibilité de la violence terroriste contraste brutalement avec la faiblesse de l’assistance réelle, durable et transformatrice dans la vie quotidienne des masses en détresse existentielle. L’assistance dite humanitaire existe dans les tableaux de suivi, mais se dissout dans la matérialité des cités d’accueil.

Une économie de la détresse

Les ONG occupent une place centrale dans cette économie de la violence. La détresse des populations est omniprésente et constante dans les discours, les conférences et les mécanismes de financement, mais elle se traduit sur le terrain par des interventions fragmentées, ponctuelles, rarement articulées à une vision de long terme. 

La condition d’existence des déplacés devient un langage mobilisable, une ressource discursive indispensable à la survie du système humanitaire lui-même. Ce qui est administré, ce n’est pas l’amélioration des conditions de vie, mais leur continuité dans un état de nécessité permanente. Les déplacés sont maintenus dans un état de négation de l’homme prolongée, suffisamment visible pour justifier l’intervention, mais insuffisamment prise en charge pour permettre une reconstruction réelle.

L’expérience de l’abandon

Cette distance entre discours et réalité nourrit un sentiment profond d’abandon. Être déplacé ne signifie pas seulement avoir fui la violence armée ; c’est aussi faire l’expérience d’un nouvel état non envisagé comme le sien, un élément dans un dispositif opaque de transit de fonds et de capitaux qui distribue et classe sans réparer ni humaniser. 

Le déplacé devient un être à statut administratif, sans protection ni reconnaissance effectives dans la société urbaine. La misère se transforme alors en espace de circulation de ressources dont les principaux concernés restent largement exclus, observateurs passifs d’un système qui parle en leur nom sans les inclure.

La violence silencieuse des hommes

Les femmes et les enfants, pourtant constamment désignés comme groupes prioritaires, demeurent les plus exposés. Les enfants déplacés grandissent dans une suspension éducative prolongée et une exposition à diverses formes de violence.

Les femmes cumulent les vulnérabilités : perte des moyens de subsistance, surcharge domestique et économique dans des espaces surpeuplés et peu sécurisés. L’absence de cadre de vie humaine et de mécanismes crédibles rend ces espaces un continuum de violences structurellement invisibles ; elles échappent aux indicateurs tout en façonnant durablement les trajectoires de vie.

Les hommes, lorsqu’ils survivent aux attaques, portent une autre forme de violence, plus silencieuse : celle de l’effondrement de l’être-au-monde dans sa nudité pure. Dépossédés de l’autorité sur soi, du rôle économique et protecteur, rarement ciblés par les programmes d’assistance humanitaire, souvent soupçonnés ou ignorés, ils deviennent des cicatrices socialement inutiles dans l’espace urbain, marquant profondément un être qui, sans son contexte, devient un être sans son monde.

Une liminalité sociale permanente

Cette non-assistance, matérielle et psychique, constitue une violence structurelle supplémentaire. Les populations ne sont pas seulement privées de ressources ; elles sont privées de reconnaissance. Comptées, catégorisées, déplacées, elles sont rarement associées aux décisions qui les concernent. Leur parole est sollicitée à titre consultatif, jamais constitutif. Elles deviennent des objets de gestion plutôt que des citoyens politiques, enfermées dans une liminalité sociale où l’existence se réduit à la survie.

Dans ce paysage fragmenté, l’humanitaire, loin de corriger les effets de la violence, participe parfois à sa stabilisation. La justification des financements, des présences institutionnelles et des trajectoires professionnelles internationales administre une situation de fait plutôt que résolue. Le déplacé doit cesser d’être nécessaire au fonctionnement du système et à la narration de l’urgence pour permettre une reconstruction durable.

Mikaïlou Cissé

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

En voulant faire de l’homme comme le « maître et possesseur de la nature », Descartes posait les bases d’une émancipation par la raison. Quatre siècles plus tard, le progrès technologique a inversé la promesse. L’humanité se retrouve sous la surveillance de ses propres créations, entre intelligence artificielle, transhumanisme et contrôle numérique. La modernité, loin de libérer l’homme, menace désormais de le rendre obsolète.

À l’ère numérique, le pouvoir ne se concentre plus uniquement dans les institutions politiques. Il circule à travers des réseaux hyperconnectés qui relient en temps réel gouvernants, citoyens, entreprises et médias, tout en faisant émerger de nouvelles formes de domination, d’influence et de contre-pouvoir. Cette connectivité sans précédent accélère la diffusion de l’information mais ouvre aussi la voie à une surveillance massive, à la manipulation des opinions et à la montée en puissance d’acteurs technologiques devenus des arbitres silencieux du débat public, redéfinissant en profondeur la grammaire du pouvoir contemporain.

L’obsolescence programmée de l’espèce

« Se rendre comme maître et possesseur de la nature. » En 1637, à travers cette affirmation, René Descartes croyait ouvrir la voie de l’émancipation humaine. Il voulait libérer l’homme des superstitions, lui offrir la science comme outil de connaissance et de progrès. Quatre siècles plus tard, cette promesse sonne comme une ironie cruelle. L’homme moderne n’est plus maître de la nature. Il est devenu l’auxiliaire docile de ses propres machines.

Le projet cartésien reposait sur une intuition simple : comprendre pour maîtriser, maîtriser pour mieux vivre. La nature, démystifiée, devait cesser d’être une puissance hostile. Mais la modernité technologique a produit une autre force incontrôlable : l’empire des algorithmes, de l’intelligence artificielle et de la surveillance permanente. Ce n’est plus la nature qui nous dépasse, ce sont nos créations.

Le transhumanisme prétend prolonger l’idéal des Lumières : réparer, améliorer, augmenter l’homme. En réalité, il prépare sa liquidation. L’homme « augmenté » est déjà un homme diminué : diminué dans sa liberté, dans son autonomie, dans sa capacité à décider sans médiation technique. Le posthumanisme ne rêve pas d’un humain meilleur, mais d’un humain remplaçable. L’horizon n’est plus l’émancipation, mais l’obsolescence programmée de l’espèce.

L’homme devient profil

Les dystopies d’hier sont devenues nos modes d’emploi. Demain les chiens, de Clifford D. Simak,  Demain les posthumains: Le futur a-t-il encore besoin de nous ? de Jean-Michel Besnier ou encore 1984 de Georges Orwell, les récits de science-fiction avaient annoncé la substitution de l’homme par ses propres produits. Nous y sommes. Les intelligences artificielles écrivent, trient, jugent, prédisent. Les robots soignent, surveillent, combattent. Et l’homme, lui, se contente de cliquer.

Le plus grand mensonge du progrès technologique est de se présenter comme neutre. Il ne l’est pas. Il organise un monde de contrôle. Grâce aux technologies de communication, l’homme n’a plus de vie privée, plus de silence, plus d’ombre. Chaque existence devient une donnée exploitable. La liberté individuelle est sacrifiée sur l’autel de l’efficacité numérique. Nous avons troqué la peur de la nature contre la soumission aux écrans.

Descartes voulait un homme maître de la nature. Nous avons fabriqué un homme surveillé par ses propres outils. Là où la raison devait être un instrument de libération, elle sert désormais à perfectionner les techniques de domination. Les algorithmes savent avant nous ce que nous désirons, ce que nous achetons, ce que nous pensons. L’homme n’est plus sujet : il devient profil.

Dans le contexte d’une évolution technologique accélérée, la célèbre formule de Rabelais dans Gargantua – « Science sans conscience n’est que ruine de l’âme » – apparaît comme une mise en garde prophétique contre les dérives d’un progrès dépourvu de réflexion éthique.

Empêcher que la technique devienne maîtresse de l’homme

Cette mutation n’est pas seulement technologique, elle est politique. Qui contrôle les machines contrôle les sociétés. Derrière l’utopie du progrès se cachent des intérêts économiques colossaux et une nouvelle forme de pouvoir : celui qui ne gouverne plus par la loi, mais par la donnée. Le citoyen devient un utilisateur, et l’utilisateur un produit.

Il est temps de renverser la question cartésienne. Le problème n’est plus de devenir comme « maître et possesseur de la nature », mais d’empêcher que la technique devienne maîtresse de l’homme. Sans ce sursaut critique, le rêve des Lumières se transformera en cauchemar numérique.

L’homme moderne voulait dominer le monde. Il risque désormais de disparaître dans les systèmes qu’il a créés. Luc Ferry — dans IA: grand remplacement ou complémentarité — parle du « grand remplacement » technologique, non par des peuples, mais par des machines. L’homme augmenté devient une norme possible, pendant que l’homme ordinaire apparaît comme obsolète. Le progrès, s’il n’est pas soumis à une exigence éthique et politique, n’est plus une promesse : il devient une menace.

Descartes pensait avoir libéré l’humanité des dieux. Le XXIᵉ siècle l’a livrée à ses machines. À nous de choisir si nous voulons encore être des hommes — ou seulement des interfaces.

F. Togola 

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

Dans cette tribune, Mikaïlou Cissé, professeur de philosophie au lycée, analyse la dynamique contemporaine de la guerre terroriste au Sahel. Il montre que ce conflit ne se limite pas à un affrontement militaire, mais qu’il se joue aussi sur le terrain du lien social, de la légitimité de l’État et des consciences collectives. Selon lui, seule une stratégie intégrant pleinement les populations permettra de transformer la peur en souveraineté durable.

La guerre terroriste au Sahel ne se joue pas seulement sur les champs de bataille. Elle se déploie aussi dans les consciences, les récits et le lien social. Héritière de formes anciennes de violence et nourrie par les fragilités de l’État postcolonial, elle impose de repenser les stratégies de sécurité à partir du peuple, devenu l’enjeu central de cette confrontation.

Une guerre ancienne sous des habits modernes

La dynamique de la guerre terroriste contemporaine au Sahel s’inscrit dans une histoire longue des formes de violence. Elle combine des logiques anciennes d’harcèlement mobile avec des outils modernes : technologies de communication, réseaux transnationaux et exploitation méthodique des vulnérabilités sociales.

Dans les conflits pré-modernes, la guerre n’était pas un choc frontal permanent. Comme l’avait déjà formulé Sun Tzu, elle reposait sur l’usure morale de l’adversaire, la peur, la ruse et la circulation de récits terrifiants. La victoire s’obtient lorsque la résistance devient psychologiquement insoutenable avant même d’être matériellement impossible. Cette stratégie trouve aujourd’hui une résonance particulière dans l’espace sahélien.

Au Sahel, la violence n’est pas seulement destruction : elle est langage. Chaque attaque produit un effet narratif durable. Chaque mouvement armé devient une démonstration de force symbolique.

Les cibles des groupes groupes armés terroristes ne sont pas choisies uniquement pour leur valeur militaire, mais pour leur impact psychologique et politique. Il s’agit pour ces groupes armées et leur « sponsors étatique étrangers » de frapper vite et fort pour tenter de prouver une capacité structurelle. Le territoire sahélien se transforme alors en champ de bataille cognitif, où la perception compte autant que la puissance réelle des armes. Les adversaires des armées sahéliennes sont aidés dans cette dynamiques de guerre cognitive par des médias propagandistes étrangers. Ce qui explique la suspension ou l’interdiction de beaucoup d’entre eux sur le territoire sahélienne, et de plus en plus, sur d’autres cieux. 

La mobilité, arme stratégique décisive

La mobilité constitue le cœur de cette guerre asymétrique. Dans un espace immense, traversé par des routes informelles parfaitement connues des groupes armés, le mouvement rapide impose un rythme auquel les armées conventionnelles s’adaptent.

Il ne s’agit plus de contrôler durablement le territoire, mais de l’occuper de manière imprévisible. Apparaître, frapper, disparaître : cette logique rend obsolètes les doctrines militaires héritées des modèles coloniaux fondés sur la fixation de l’ennemi et la défense statique.

Les États sahéliens ont pourtant évolué. Leurs armées sont aujourd’hui mieux formées, mieux équipées et plus expérimentées. Une ligne politique souverainiste s’affirme, souvent en résonance avec les aspirations populaires.

Le peuple, acteur central du conflit

Le conflit sahélien oppose deux formes d’autorité : celle, légale, de l’État, et celle, de fait, produite par la peur et l’adaptation locale.

Comme l’a montré Max Weber, le monopole de la violence légitime n’existe que s’il est reconnu par les gouvernés. Lorsque cette reconnaissance se fissure, d’autres pouvoirs émergent, fondés sur la contrainte, la protection forcée et la terreur.

Dans cette guerre, le peuple est l’enjeu stratégique majeur. Les populations ne sont pas de simples victimes collatérales : elles sont des acteurs décisifs dans la circulation de l’information, la légitimation de l’autorité et la résistance aux récits terroristes.

Toute rupture de confiance entre l’État et les peuples sahéliens transforme l’espace en zone perméable à l’infiltration idéologique et à la manipulation des consciences. La guerre se gagne autant par la crédibilité politique que par les armes.

La guerre terroriste au Sahel est une guerre du lien social autant que des armes. Elle révèle les limites d’une conception strictement militarisée de la sécurité. C’est ce qui explique la démarche engagée par les autorités maliennes de la transition : conjuguer action militaire, développement et renforcement du lien armée-nation, et impliquer les populations dans les concertations nationales.

Mikaïlou Cissé

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

Dans cette tribune, Mikaïlou Cissé, professeur de philosophie au secondaire au Mali, examine le rôle de l’armée dans la refondation de l’État. À travers le prisme du discours du président Assimi Goïta lors du 65ᵉanniversaire des Forces armées, il interroge la fonction politique, morale et symbolique d’une armée devenue pilier de la souveraineté nationale et de la stabilité régionale.

Le 20 janvier représente une date charnière dans l’histoire politique et militaire sahélienne. C’est à la fois une cérémonie des armes, des armées du Sahel, et une occasion unique pour le peuple de méditer sur le sens de la souveraineté. En ce jour où l’État se raconte au peuple à travers son armée, la question centrale n’est plus seulement de savoir qui tient le fusil contre le terrorisme dans les campagnes sahéliennes, mais de comprendre comment la force armée sert l’État dans sa mission régalienne : pacifier le Sahel par les sahéliens, pour les sahéliens, et donner un contenu concret au projet de restauration politique porté par l’Alliance des États du Sahel (AES).

Cette date consacre, en effet, la loi historique N° 81/AN-RM portant organisation générale de la défense du Mali, adoptée pour « assurer en tout temps la sûreté et l’intégrité du territoire », ainsi que le proclamait l’Assemblée nationale souveraine après sollicitation du père de l’indépendance politique, le 3 août 1961. Aujourd’hui, en inscrivant la défense nationale au cœur du projet Mali Kura et de la souveraineté retrouvée, l’armée malienne se pose en rempart face à l’assaut du terrorisme politique, sous ses formes armée et économique.

L’armée, gardienne d’un projet national et culturel

Le Mali, projet ambitieux de mise en valeur de la diversité culturelle de l’empire dont il tient sa symbolique, occupe un territoire relativement vaste, hérité par l’armée républicaine après le départ du dernier soldat colonial, lorsque les anciens peuples du Soudan français se sont reconnus dans le projet « Mali » après la séparation avec le Sénégal. Ce projet réhabilite un État en dynamique constante avec un peuple de plus en plus urbanisé, des campagnes parfois hostiles à la vie républicaine et de larges zones désertées, qui constituent autant de terrains de garde pour l’armée nationale, en phase décisive de la perpétuation de sa légitimité.

Le peuple y exprime une confiance implicite envers l’autorité de l’État et ses alliances politiques, en phase avec la doctrine militaire, et une confiance civique qui se redéfinit dans son essence, en plaçant au premier plan l’intérêt général. Face aux récents incidents régionaux, où la souveraineté se renégocie sans cesse entre acteurs internationaux et armée nationale, les Forces armées et de sécurité incarnent un Mali debout dans le Sahel, qui tient par la vigilance de son peuple et la mobilisation intelligente de ses ressources internes – minières, agricoles – ainsi que par la valorisation de son caractère enclavé en couloir d’accès stratégique pour de nombreux pays vers les ports, grâce aux interconnexions régionales.

Les FAMa, pilier d’une refondation sahélienne

Au cœur de cette recomposition sahélienne se tient l’armée malienne, pilier de la refondation de l’autorité souveraine de l’État et de l’AES. Présentée par les autorités comme l’héritière d’une légitimité populaire – « issue du peuple et combattant pour le peuple », selon les mots du Général d’armée Assimi Goïta –, elle assure la protection physique du peuple et rétablit l’ordre républicain ainsi que la légitimité politique face aux puissances extérieures. Pourtant, les armées sahéliennes se heurtent à des réalités matérielles et morales : sauver des vies dans les périphéries des grandes agglomérations et dans les zones ravagées par la violence, pallier la déliquescence de certaines institutions, restaurer la présence de l’autorité de l’État. De force républicaine, elles deviennent ainsi des institutions de sauvegarde de l’autorité de l’État, des acteurs et cadres politiques par nécessité historique.-

Une armée réorganisée autour de la souveraineté

Les FAMa opèrent sur un théâtre étendu, où mobilité, maîtrise spatiale, logistique, aviation et renseignement sont essentiels. Depuis le début de la transition, l’État malien réaffirme sa souveraineté régalienne en matière de défense, en concertation avec le peuple et sous la direction unifiée de la hiérarchie militaire et politique. 

Les coopérations au sein de l’AES, le recrutement massif de soldats aguerris et mieux équipés, la modernisation constante de l’arsenal militaire illustrent cette dynamique : occupation effective du territoire, rôle de filet social, et garant de cadre politique permettant au peuple d’exprimer son adhésion à la doctrine des unités mobiles de lutte contre les groupes terroristes. Chaque soldat, chaque unité, chaque opération traduit la volonté générale d’une communauté aspirant à la paix sociale et au développement économique.

La souveraineté comme horizon concret

La souveraineté n’est plus une abstraction juridique, mais la maîtrise des choix sécuritaires, l’autonomie diplomatique et la liberté de choisir ses partenaires – comme l’illustre la rupture avec certains partenaires extérieurs, au profit d’une réappropriation des décisions. La guerre contre le terrorisme sahélien donne un sens profond à l’action de ses forces armées : elles se confrontent à une méthode asymétrique de guerre visant la désorganisation de l’État, la peur collective et la rupture du lien de confiance entre peuple et autorité. 

Les références politiques ne constituent souvent qu’un langage de mobilisation ; en réalité, ces groupes adaptent leurs tactiques aux milieux : prédation économique sur ressources, trafic de carburant ou contrebande de biens essentiels, violence psychologique pour imposer coercition et extraction. Ce modèle hybride, ancien dans ses racines, défie des armées historiquement formées à la confrontation frontale, mais que les sponsors directs ou indirects – groupes terroristes et intérêts géopolitiques – entravent dans leur marche vers la concorde sociale et le développement intégré entre les peuples de la sous-région, en prolongeant leur défiance envers des autorités pourtant admises et soutenues par le peuple, laissant des vides sécuritaires que les FAMa comblent patiemment.

Une armée, un peuple, une même mission de paix

La relation entre armée et peuple forme à la fois la condition et l’horizon de la sortie de crise imposée par les sponsors du terrorisme au Sahel. Dernier socle face à l’effondrement de l’ordre public, elle oriente et exprime la volonté générale du peuple, exprimée dans les assemblées populaires, et se traduit dans les opérations de sécurisation dynamique des territoires ruraux et des périphéries urbaines. La création de l’AES marque une réappropriation collective de la sécurité par des armées sahéliennes souveraines, symboliquement désignées comme Force Unifiée, cristallisée dans cette formule : « Personne ne viendra mourir à la place de nos peuples. »

Ainsi, la célébration du 20 janvier oblige à interroger la fonction de l’armée républicaine. Le défi des armées sahéliennes est immense : faire du bras armé du peuple un instrument véritablement souverain de protection civique, inverser les logiques des groupes armés et garantir une souveraineté ancrée dans l’avenir du peuple souverain.

Mikaïlou Cissé 

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Dans cette tribune, Mikaïlou Cissé, professeur de philosophie au Mali, analyse la transformation profonde de la lutte antiterroriste dans le Sahel à la lumière du recentrage stratégique des États membres de l’Alliance des États du Sahel (AES). Entre souveraineté retrouvée, solidarité régionale et rupture avec les paradigmes sécuritaires hérités de l’extérieur, il montre comment la guerre devient désormais une affirmation politique collective, où la sécurité et le développement s’enracinent dans une même vision de souveraineté partagée.

Le contrôle progressif des axes routiers traditionnellement utilisés par les groupes armés terroristes, assuré par les forces armées des États membres de l’Alliance des États du Sahel (AES) — créée le 16 septembre 2023 à travers la signature de la Charte du Liptako-Gourma à Bamako — marque une inflexion décisive dans la lutte antiterroriste au Sahel.

Cette reprise en main, renforcée par une surveillance accrue des voies d’interconnexion dans le Grand Nord du Mali et dans la zone des « trois frontières », rompt avec les pratiques sécuritaires antérieures. Elle exerce une pression inédite sur des groupes habitués à opérer dans des espaces faiblement contestés.

La rupture avec les anciennes stratégies de sécurité

Cette mutation tranche avec la posture attentiste qui prévalait durant la coopération avec certains partenaires extérieurs, notamment européens. Leur action, souvent distante, répondait à des agendas politiques et économiques exogènes. Les stratégies déployées administraient l’insécurité plutôt que de la résorber, en imposant des solutions déconnectées des populations et des autorités nationales.

Acculés par la neutralisation de chefs notoires, la désorganisation de leurs réseaux de contrebande — carburant et produits de première nécessité en provenance de pays pétroliers frontaliers — et le dysfonctionnement de leurs circuits économiques et logistiques, les groupes terroristes ont dû quitter leurs sanctuaires.

La nouvelle logique sécuritaire de l’AES les contraint à des incursions directes dans les centres urbains, modifiant qualitativement leur mode opératoire. L’attaque de Sévaré et de l’aéroport a gravé cette évolution dans la conscience collective.

L’autonomie stratégique du Mali et la mutualisation régionale

Cette dynamique confirme que la guerre suit les décisions politiques. Elle en est la continuation par d’autres moyens, selon la formule classique. L’exemple de Kidal est emblématique. Longtemps perçue comme hors de l’autorité républicaine, la ville réintègre l’ordre étatique depuis sa reconquête par la vaillante armée du Mali, le 14 novembre 2023.

Les grandes villes maliennes sous le giron de la République sont constamment approvisionnées en produits de première nécessité, assurant le fonctionnement normal des services publics et le quotidien des populations.

Loin d’être isolé, le Mali a recentré sa stratégie sur son armée nationale et formalisé le retrait des forces étrangères hostiles à la ligne politique de l’État. L’AES, formée avec le Burkina Faso et le Niger, mutualise la sécurité régionale. Ce réalignement force les groupes armés à réajuster leurs discours. Jadis ancrés dans des revendications religieuses ou ethnocentriques, ils intègrent désormais, de manière instrumentale, des rhétoriques et des critiques des politiques étatiques.

Les nouvelles cibles du terrorisme : l’économie et la société civile

Incapables de tenir des positions face aux forces de défense et de sécurité, ces groupes déploient leur violence contre des cibles « molles » : convois, entreprises, infrastructures économiques et civils. Routes, villes et espaces productifs deviennent des théâtres d’opérations visant à perturber la vie publique, à asphyxier l’économie et à user l’État via le quotidien des citoyens.

Cette stratégie d’usure vise la survie. Le discours du président de la Transition, le général d’armée Assimi Goïta — notamment adressé aux autorités coutumières —, traduit la conscience de cette dimension multidimensionnelle du conflit.

La riposte étatique, désormais assumée, frappe le terrorisme dans ses volets sécuritaire, économique, politique et médiatique. La visite du ministre de la Défense et des Anciens combattants, le général de corps d’armée Sadio Camara, à Kidal en mai 2025, a révélé l’imbrication du terrorisme dans les circuits économiques locaux.

La sécurité et la gestion des ressources relèvent de la souveraineté exclusive de l’État. Tout contrevenant s’exclut du cadre républicain.

Les menaces persistantes et les médiations ambiguës

Les opérations de sécurisation des convois commerciaux en provenance des pays côtiers attestent de la maturité opérationnelle des armées de l’AES, qui se renforcent davantage grâce à l’opérationnalisation de la Force Unifiée (FU-AES), le 20 décembre 2025. Les corridors reliant les sites nigériens à Bamako, via le Burkina Faso, incarnent la solidarité de l’Alliance et l’adhésion populaire à ce projet.

Pourtant, l’intensification des attaques, leur synchronisation avec des échéances politiques comme le sommet confédéral de Bamako, et la réapparition d’acteurs proposant des médiations ambiguës interrogent. Aucune désescalade crédible ne saurait tolérer discours incendiaires ou déstabilisation.

À l’inverse, refonder les cadres de conquête et d’exercice du pouvoir via une concertation publique élargie sur l’espace AES, comme annoncé lors de la présentation des vœux de nouvel an par le général d’armée Goïta au Mali, est essentiel à la stabilité durable.

Le développement, bloqué par la guerre permanente, exige l’éradication totale du terrorisme. Car, « il ne saurait y avoir de développement sans sécurité, et il ne saurait y avoir de sécurité sans développement », aime à expliquer le président de la Transition.

Souveraineté totale et intégration régionale 

La mise en service à Bamako de la force unifiée de la Confédération des États du Sahel, le 20 décembre 2025, son déploiement frontalier, le projet de production d’armement et d’intégration économique concrétisent cette doctrine.

Enfin, combler les vides sécuritaires au flanc maghrébin (Algérie et Mauritanie), surtout dans les zones et emprises minières en exploitation ou en projet, reste une priorité absolue. Restaurer la pleine souveraineté des peuples sur leurs ressources, sans ingérences exogènes, définit l’horizon de cette phase décisive de la lutte antiterroriste au Sahel.

Mikaïlou Cissé 

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.