Porté par les autorités de la Transition depuis 2021, le Programme national d’éducation aux valeurs (PNEV) ambitionne de réhabiliter les référentiels culturels, historiques et moraux du Mali. Fondé sur des héritages tels que la Charte de Kurukanfuga, le Sinankunya ou le Dambé, ce projet dépasse le cadre éducatif pour s’inscrire dans une dynamique plus large de souveraineté culturelle et de renaissance panafricaine qui traverse aujourd’hui le Sahel et une partie du continent africain.

Lancé en octobre 2021 à l’initiative du général d’armée Assimi Goïta, le Programme national d’éducation aux valeurs (PNEV) est bien plus qu’un projet pédagogique. C’est une déclaration d’intention politique : celle d’un État qui entend refonder son contrat social sur ses propres héritages normatifs, en rupture assumée avec les modèles importés. En cela, le Mali n’est pas seul. Il s’inscrit dans un tournant panafricain que les observateurs peinent encore à mesurer dans toute son ampleur.

Un programme né d’un diagnostic de crise civilisationnelle

Le PNEV part d’un constat sombre, formulé sans détour dans le document officiel : le Mali est une société qui a perdu ses repères. Corruption généralisée, délitement de l’autorité parentale, déperdition scolaire, incivisme endémique — la liste des maux est longue. Mais le texte va plus loin qu’un simple inventaire des dysfonctionnements. Il en cherche les causes profondes, et les trouve, pour une part significative, dans ce qu’il nomme « l’asservissement néocolonial » et « l’agression de l’imaginaire des colonisés ».

Ce diagnostic n’est pas anodin. Il situe la crise malienne dans une généalogie politique et culturelle qui dépasse les seules défaillances de gouvernance. Les auteurs du PNEV soutiennent que la perte des valeurs résulte d’un processus historique de substitution : des institutions et des règles étrangères ont progressivement supplanté les organes traditionnels de régulation sociale, privant les communautés de leurs boussoles endogènes.

Ce faisant, le PNEV rejoint un courant de pensée bien ancré sur le continent, qui postule que la bonne gouvernance ne peut se décréter par transplantation institutionnelle, mais doit s’enraciner dans les substrats culturels propres à chaque société. De Cheikh Anta Diop à Achille Mbembe, en passant par les théoriciens du panafricanisme contemporain, cette thèse chemine depuis des décennies. Le PNEV la traduit, pour la première fois au Mali, en politique publique opérationnelle.

« Le Panafricanisme, qui avait pris un sérieux recul, trouve de nouveaux porte-flambeaux pour renaître. », explique-t-on dans le PNEV. 

La Charte de Kurukanfuka comme contre-modèle au droit universel

L’un des aspects les plus frappants du PNEV est son recours systématique à des référentiels normatifs précoloniaux. La Charte impériale de Kurukanfuka (1236), les lois de la Diina de Sékou Amadou (1818-1844) et les cahiers jurisprudentiels des manuscrits de Tombouctou sont érigés en sources premières du système de valeurs à restaurer. Ces textes, dit le PNEV, « consacrent notre communauté de destin » et constituent un « patrimoine inépuisable d’instruments de régulation étatique et sociale ».

Ce choix est lourd de sens politique. En plaçant la Charte de Kurukanfuka — souvent décrite comme l’une des premières déclarations des droits de l’homme dans l’histoire mondiale, précédant la Magna Carta anglaise — au fondement de son référentiel, le Mali affirme que sa propre tradition juridique est à la fois antérieure et comparable aux grandes chartes occidentales. C’est une manière de récuser l’idée selon laquelle les normes universelles n’auraient qu’une seule source de légitimité.

Le document va jusqu’à critiquer explicitement le « système libéral et néolibéral dominant », qui « promeut ses concepts de liberté, de démocratie et de droits de l’homme » avec une rigueur à « géométrie variable ». Une formulation qui fait écho aux discours portés, depuis plusieurs années, par les gouvernements de transition de la région.

Le Sinankunya, la séniorité, le Dambé : la revanche des valeurs endogènes

Au cœur du PNEV figure une taxonomie des valeurs à réhabiliter qui constitue en elle-même un manifeste culturel. Le texte distingue trois grandes catégories : les valeurs d’homme (identitaires, spirituelles, morales), les valeurs de la République (civiques, éthiques) et les valeurs de système (philosophiques, universelles). Dans chacune, les concepts endogènes occupent une place centrale.

Le Sinankunya — institution de la parenté à plaisanterie, pacte ancestral de non-agression entre patronymes et communautés — est présenté comme « un formidable moyen de médiation sociale » et un « mécanisme traditionnel vivant de résolution des conflits ». Le Yèrè-don, connaissance de soi liée à l’identité lignagère, est posé comme « la valeur qui prime au Mali ». Le Dambé — la dignité — est convoqué comme socle de l’existence humaine, attesté dès la Charte de Kurukanfuka.

Cette démarche n’est pas sans précédents sur le continent. Au Rwanda, la philosophie Ubuntu et les mécanismes de justice transitionnelle des Gacaca ont été mobilisés après le génocide pour reconstruire le tissu social. Au Sénégal, les confréries mourides et tidjanes constituent depuis longtemps des vecteurs de régulation sociale reconnus par l’État. Au Mali, le PNEV ambitionne de systématiser cette logique, en l’institutionnalisant à travers l’ensemble du système éducatif et de la fonction publique.

En érigeant la Charte de Kurukanfuka en référentiel premier, le Mali affirme que sa propre tradition juridique précède et égale les grandes chartes occidentales.

Un tournant sahélien, mais pas isolé

Le PNEV est né au Mali, mais ses résonances dépassent largement les frontières du pays. Dans le contexte de la recomposition géopolitique du Sahel — marquée par la création de l’Alliance des États du Sahel (AES) regroupant le Mali, le Burkina Faso et le Niger, et le retrait de ces pays de la CEDEAO —, la question de la souveraineté culturelle est devenue un enjeu de premier plan.

Les trois États de l’AES partagent une même rhétorique de rupture avec ce qu’ils appellent le « système néocolonial », une même valorisation des légitimités traditionnelles, et une même méfiance à l’égard des conditionnalités imposées par les organisations internationales. Le PNEV malien peut ainsi être lu comme la traduction institutionnelle la plus aboutie de cet esprit commun.

Plus largement, ce mouvement s’inscrit dans une vague continentale. De l’Éthiopie à la Tanzanie, du Ghana au Zimbabwe, de nombreux gouvernements africains ont, ces dernières années, relancé des politiques d’éducation aux valeurs nationales, souvent présentées comme des remparts contre une mondialisation culturelle perçue comme homogénéisante et déstabilisatrice. La singularité malienne tient à la profondeur historique de son référentiel et à la rigueur méthodologique — quinze experts, des centaines de consultations, un processus participatif étendu — qui a présidé à l’élaboration du PNEV.

Les défis de la mise en œuvre

Aussi ambitieux soit-il sur le plan conceptuel, le PNEV n’échappe pas aux contradictions inhérentes à toute politique de refondation culturelle. Le document lui-même le reconnaît avec franchise : on ne peut demander aux citoyens d’adhérer à des valeurs de probité, de mérite et de bien commun, si les gouvernants ne les incarnent pas. « L’éducateur lui-même doit être éduqué », rappelle le texte, citant une sagesse ancienne.

La question de l’impunité est posée frontalement. Le PNEV souligne que le Mali est passé, selon ses propres termes, d’une « situation d’intégrité presque totale à une débandade en festival de brigands ». La restauration des valeurs ne peut faire l’économie de la sanction. Sans elle, la belle architecture normative du programme risque de rester lettre morte.

Il reste également à savoir comment ce programme s’articulera avec la réalité des jeunes générations, nées dans un monde numérique dont le PNEV reconnaît lui-même qu’il est porteur d’« antivaleurs » difficiles à contrecarrer. La rivalité entre les réseaux sociaux et les veillées de conte n’est pas gagnée d’avance. L’officialisation des langues nationales, prévue dans le cadre de réformes complémentaires, constituera un levier décisif : c’est dans ces langues que les valeurs endogènes ont survécu, et c’est en elles qu’elles doivent être réactivées.

Vers une grammaire africaine de la gouvernance ?

Le PNEV malien pose, en filigrane, une question qui transcende le cas national : est-il possible de construire une grammaire africaine de la gouvernance, distincte des modèles libéraux exportés depuis les grandes institutions multilatérales ? La réponse du gouvernement de Transition est clairement affirmative. Mais la démonstration reste à faire dans les actes.

Ce qui est certain, c’est que le document constitue, par sa profondeur analytique et son ambition systémique, un objet politique et intellectuel sérieux. À l’heure où le débat sur la souveraineté — économique, sécuritaire, culturelle — structure de plus en plus les agendas politiques africains, le PNEV offre un cas d’étude remarquable sur la façon dont un État peut tenter de traduire cette aspiration en politique publique concrète.

Reste la question de fond, que le programme lui-même n’esquive pas : les valeurs ne se décrètent pas. Elles se vivent, se transmettent, s’incarnent dans des comportements quotidiens. La vraie mesure du succès du PNEV ne se lira pas dans les textes, mais dans les cours d’école, les administrations et les marchés du Mali de demain.

Chiencoro Diarra 

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

Leibniz avait posé qu’il ne peut exister dans l’univers deux choses parfaitement identiques. Appliqué à la politique, ce principe interdit de transposer la démocratie européenne en Afrique comme si le même mot désignait la même réalité. Il ne le désigne pas.

Dans les archives de la Bibliothèque nationale de Hanovre, Gottfried Wilhelm Leibniz consigna un principe qui aurait dû rendre les politologues plus humbles : aucun objet dans l’univers n’est parfaitement identique à un autre. Ce que l’on appelle indifféremment « démocratie » en France et au Sénégal, en Allemagne et au Mali, au Royaume-Uni et en Côte d’Ivoire, n’est pas la même chose. Le même mot. Des réalités radicalement différentes. Et prétendre les superposer, c’est commettre l’erreur que Leibniz avait précisément désignée comme la source de toute confusion : croire que deux choses sont identiques parce qu’elles portent le même nom.

Le principe et son scandale philosophique

Le principe d’identité des indiscernables est formulé par Leibniz dans la Monadologie (1714) et dans ses Nouveaux essais sur l’entendement humain (1765, posthumes). Sa formulation est d’une précision redoutable : il ne peut exister dans l’univers deux substances qui soient entièrement semblables et où il ne soit possible de trouver une différence interne ou fondée sur une dénomination intrinsèque. Autrement dit, si deux choses sont en tout point identiques, elles ne sont pas deux choses distinctes — elles sont une seule et même chose.

La réciproque, moins connue mais tout aussi puissante, est ce qu’on appelle parfois le principe des indiscernables des identiques : si deux choses diffèrent — même d’un seul prédicat, même d’une seule propriété — elles ne peuvent pas être identiques. La ressemblance partielle n’est pas l’identité. La parenté nominale n’est pas la parenté ontologique.

Pourquoi ce détour par la métaphysique du XVIIe siècle ? Parce que le débat politique contemporain sur la démocratie en Afrique souffre précisément de ce que Leibniz appelait la confusion des noms et des choses. On croit discuter de la même réalité — la démocratie — parce qu’on utilise le même mot. On ne discute pas de la même réalité. Et cette confusion nourrit l’une des formes les plus insidieuses de domination intellectuelle que le continent africain ait eu à subir depuis les indépendances.

En paraphrasant l’argument des feuilles de Gottfried Wilhelm Leibniz, nous pouvons dire que  si deux feuilles de plante ne peuvent jamais être parfaitement semblables, à plus forte raison deux individus, deux peuples, alors deux histoires ne peuvent-ils pas être gouvernés par les mêmes formes sans que quelque chose d’essentiel ne soit trahi.

La démocratie européenne : une singularité historique présentée comme universelle

La démocratie libérale telle qu’elle s’est développée en Europe occidentale depuis le XVIIIe siècle n’est pas une idée abstraite tombée du ciel. C’est un objet historique singulier, produit par une configuration particulière de forces économiques, religieuses, philosophiques et institutionnelles qui ne se retrouvent pas ailleurs — ou pas de la même manière. La Révolution française, la Réforme protestante, l’individualisme cartésien, le développement du capitalisme marchand, l’émergence de la bourgeoisie comme classe politique : autant de préconditions qui ont rendu possible un certain type de rapport entre l’individu et l’État, entre la citoyenneté et le marché, entre la liberté formelle et la liberté réelle.

Ce modèle a ses vertus — la séparation des pouvoirs, la liberté de la presse, le pluralisme partisan — mais aussi ses impensés. Il a été construit sur l’exclusion : des femmes, des colonisés, des prolétaires. La démocratie athénienne s’appuyait sur l’esclavage. La démocratie européenne du XIXe siècle s’est financée par la colonisation. La démocratie américaine s’est bâtie sur la ségrégation. Ces faits ne sont pas des accidents de parcours. Ils font partie de la constitution historique du modèle — ils le définissent autant que ses principes proclamés.

Or, c’est ce modèle — avec ses vertus, ses ambiguïtés et ses angles morts — qui a été exporté en Afrique au moment des indépendances. Non pas proposé : imposé. Avec des constitutions rédigées à Paris ou à Londres dans les mois précédant l’indépendance. Avec des partis politiques calqués sur les partis métropolitains. Avec des systèmes électoraux conçus pour des sociétés où l’individu-citoyen est l’unité de base de la délibération politique — sociétés qui n’existaient pas en Afrique, ou existaient différemment.

On a donné aux sociétés africaines le nom de la démocratie, l’enveloppe de la démocratie, les procédures de la démocratie — sans leur donner les conditions historiques qui avaient rendu la démocratie possible ailleurs.

Ce que le principe leibnizien révèle sur le mimétisme politique

Appliqué au politique, le principe d’identité des indiscernables produit un constat sévère : deux institutions portant le même nom mais évoluant dans des contextes différents ne peuvent pas être identiques. Une élection en France et une élection au Burkina Faso partagent le nom d’élection, le protocole du vote, le dépouillement des bulletins. Mais les substrats sociaux sont radicalement distincts : l’organisation lignagère, les allégeances communautaires, les économies morales du don et de la réciprocité, les structures de médiation entre individus et collectifs — tout ce que les sciences sociales africaines ont documenté depuis Cheikh Anta Diop jusqu’à Achille Mbembe — n’est pas intégré dans le modèle importé.

La conséquence est connue : dans de nombreux pays africains, l’élection ne désigne pas la délibération citoyenne entre programmes alternatifs. Elle désigne la mobilisation des réseaux clientélistes, l’activation des solidarités ethniques ou religieuses, la compétition pour l’accès aux ressources de l’État. Ce n’est pas une pathologie africaine — c’est exactement ce que prédisait le principe de Leibniz : si vous appliquez une forme à un contenu qu’elle ne correspond pas, la forme se déforme ou le contenu la subvertit.

Le politologue camerounais Achille Mbembe a saisi cette tension dans une formule restée célèbre : la politique africaine postcoloniale produit une « modalité d’action » qui n’est ni la démocratie libérale ni son contraire, mais quelque chose d’autre — une forme hybride, baroque, qui mêle les procédures importées aux logiques profondes des sociétés. Cette hybridité n’est pas un échec de l’africanisation. C’est la démonstration empirique du principe de Leibniz : deux choses ne peuvent pas occuper le même espace ontologique si elles diffèrent dans leurs propriétés essentielles.

L’arrogance de l’universel : quand l’Europe oublie sa propre singularité

Il y a dans le projet de démocratisation universelle porté par les institutions occidentales — Union européenne, OCDE, agences onusiennes — une forme d’oubli de soi qui est en même temps une forme de violence symbolique. L’Europe a oublié que sa propre démocratie a été le produit d’un processus historique de plusieurs siècles, marqué par des guerres civiles, des révolutions, des restaurations, des totalitarismes et des catastrophes. Elle a oublié que les démocraties occidentales actuelles n’ont atteint le suffrage universel — y compris pour les femmes — qu’au milieu du XXe siècle.

La Suisse, modèle de stabilité démocratique vantée urbi et orbi, n’a accordé le droit de vote aux femmes qu’en 1971 — soit onze ans après l’indépendance de la plupart des États africains. La France, qui donne des leçons de démocratie sur le continent, a maintenu des régimes coloniaux par la force jusqu’en 1962. Ces faits ne sont pas convoqués pour disqualifier les valeurs démocratiques — ils sont convoqués pour rappeler que la démocratie réelle est toujours une construction historique partielle, conflictuelle et inachevée.

Or, ce que l’Occident exporte en Afrique, c’est le produit fini — ou prétendu tel — sans exporter le processus qui l’a produit. Il vend le résultat sans vendre la méthode. Il exige l’aboutissement sans autoriser le chemin. Et quand les sociétés africaines, qui ont leurs propres processus de délibération collective — la palabre, les conseils des Anciens, les instances de médiation communautaire documentées par les anthropologues depuis Marcel Griaule jusqu’à Paulin Hountondji —, tentent de trouver leur propre chemin, on les accuse de régresser.

Ce que l’Afrique a que l’Europe a perdu

Le principe de Leibniz n’est pas seulement un outil de critique. C’est aussi un outil de reconnaissance. Si deux choses ne peuvent être identiques qu’en partageant toutes leurs propriétés, alors la différence africaine n’est pas un déficit démocratique — c’est un ensemble de propriétés spécifiques qui méritent d’être lues pour ce qu’elles sont, pas pour ce qu’elles ne sont pas.

Les sociétés africaines ont développé des formes de gouvernance fondées sur la délibération communautaire, le consensus, la médiation inter-générationnelle et la responsabilité collective qui ne correspondent pas aux catégories de la démocratie libérale — mais qui n’en sont pas moins légitimes. La Charte de Kurukanfuga, proclamée au XIIIe siècle dans l’Empire du Mali, protégeait la liberté d’expression, interdisait les mauvais traitements aux femmes et posait des limites au pouvoir des souverains — six siècles avant la Déclaration des droits de l’homme. Ce texte n’est pas la préhistoire de la démocratie. C’est une autre démocratie.

L’ubuntu — la philosophie bantoue qui pose que l’individu n’existe qu’à travers la communauté — n’est pas un obstacle à la démocratie. C’est une conception différente de la délibération politique, fondée sur l’interdépendance plutôt que sur l’autonomie individuelle. Elle produit des formes de gouvernance différentes — qui ne sont ni supérieures ni inférieures au modèle libéral occidental, mais qui lui sont non identiques, au sens strictement leibnizien du terme.

« Umuntu ngumuntu ngabantu — « Je suis ce que je suis parce que vous êtes ce que vous êtes », « Je suis ce que je suis grâce à ce que  nous sommes tous », ou encore « Je suis parce que nous sommes » », Proverbe zoulou — fondement philosophique de la pensée ubuntu, cité par Desmond Tutu.

Pour une démocratie des indiscernables

La leçon du principe leibnizien appliqué au politique est double. Première leçon : il n’existe pas de démocratie universelle, pas de forme politique valable pour tous les temps et tous les lieux. La démocratie est toujours une démocratie-en-contexte, une démocratie-en-processus, une démocratie-en-conflit. Prétendre en avoir trouvé la formule définitive et vouloir l’exporter, c’est confondre une configuration historique particulière avec une vérité éternelle.

Deuxième leçon : la différence n’est pas l’échec. Quand les sociétés africaines produisent des formes politiques qui ne ressemblent pas aux démocraties libérales européennes, cela ne signifie pas qu’elles ont échoué à devenir ce qu’elles devraient être. Cela signifie qu’elles sont ce qu’elles sont — des sociétés avec leurs propres histoires, leurs propres logiques, leurs propres contradictions. Leibniz nous enseigne à reconnaître chaque chose dans sa singularité irréductible.

Ce n’est pas un plaidoyer pour le relativisme ou pour l’acceptation des autoritarismes. Les droits fondamentaux — à la vie, à la dignité, à la liberté d’expression — ne sont pas des propriétés culturellement relatives. Mais les formes institutionnelles à travers lesquelles ces droits s’exercent et se défendent le sont. Et l’Afrique a non seulement le droit, mais la responsabilité, d’inventer les siennes.

Il ne peut exister deux feuilles identiques, disait Leibniz. Dès lors, pourquoi exigerait-on que deux continents produisent la même démocratie ?

Chiencoro Diarra 

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

Au sommet Africa Forward de Nairobi, réunissant 32 chefs d’État, experts et responsables français ont débattu d’une refonte profonde de l’aide au développement. Entre contestation souverainiste et réforme de l’AFD, un tournant s’esquisse.

Trente-deux chefs d’État réunis à Nairobi, un titre ambitieux – Africa Forward : Afrique-France, un nouveau souffle – et une question qui fâche autant qu’elle mobilise : l’aide publique au développement (APD) a-t-elle encore un avenir ? C’est dans ce contexte qu’un média français organisait son débat Au cœur de l’Info, avec des invités aux convictions tranchées.

« Une aide efficace est une aide qui travaille à sa propre obsolescence. Ce n’est pas un système qui se nourrit et s’auto-entretient pendant des décennies. Le fait qu’il perdure démontre en réalité son inefficacité. », a expliqué Niagalé Bakayoko, présidente de l’African security sector network. 

Une contestation des deux côtés de la Méditerranée

Pour Niagalé Bakayoko, présidente de l’African Security Sector Network, le diagnostic est sans appel. L’aide au développement, telle qu’elle fonctionne depuis des décennies, s’est bureaucratisée au point de mécontenter aussi bien les citoyens du Nord que ceux du Sud. La présidente cite en exemple le discours du président kényan, qui a publiquement déclaré ne plus vouloir d’aide extérieure – une position souverainiste qui gagne du terrain sur le continent africain.

Côté français, le débat a été relancé après la fermeture de l’USAID américaine. Des voix se sont élevées dans la presse hexagonale pour pointer les limites de certains programmes d’aide. « Des deux côtés de la Méditerranée, il y a une contestation du bien-fondé et de l’efficacité de l’aide », constate Bakayoko. La nécessité de sortir du système actuel s’impose donc comme une évidence partagée.

Le partenariat comme nouvelle boussole

C’est précisément ce que défend Emmanuel Macron en prônant les « partenariats » – un terme qui va « dans la bonne direction ». Mais la présidente de l’ASSN va plus loin : si les partenariats public-privé constituent une piste pertinente, l’enjeu fondamental est de responsabiliser les États africains devant leurs propres citoyens, en les rendant comptables de l’usage des fonds qui leur sont accordés.

Elle pose aussi la question de la valeur guide : faut-il parler de « partenariat » ou d’« équité » ? « Ce qui est fondamental, c’est de se fonder sur la notion d’équité davantage, à mon avis, que sur celle de partenariat », tranche-t-elle, suggérant que le premier terme porte une dimension de justice structurelle que le second n’implique pas nécessairement.

Tout juste nommé à la tête de l’Agence française de développement (AFD), Christophe Lecourtier participait au sommet Africa Forward. Dans un contexte de restrictions budgétaires et de remise en question de l’APD, il défend, dans un autre média français, une nouvelle approche fondée sur les intérêts mutuels, l’impact concret et une communication renforcée auprès des citoyens français. 

Les Français n’ont pas renoncé à l’idée d’une solidarité internationale. 

Face à ces critiques, Christophe Lecourtier, nouveau directeur de l’Agence française de développement, assume un tournant. Il reconnaît que l’ère des objectifs chiffrés d’APD en pourcentage du PIB est révolue : « Aujourd’hui, plus personne ne juge que c’est l’objectif essentiel. » Sa feuille de route se veut plus sélective et plus lisible : concentrer les efforts sur un nombre restreint de pays et de secteurs, et surtout mieux expliquer le sens de l’action française à l’international.

« On peut, avec un peu moins, faire beaucoup mieux. J’ai vraiment la conviction que les Français n’ont pas renoncé à l’idée d’une solidarité internationale. », a souligné christophe Lecourtier, directeur général de l’AFD. 

Il s’appuie sur ce qu’il considère comme un consensus profond chez les Français : la compréhension de l’interdépendance mondiale. Qu’il s’agisse de santé publique, de souveraineté alimentaire ou du climat, l’argument de la « planète unique » reste, selon lui, majoritairement accepté. L’AFD doit simplement mieux démontrer qu’elle en est « le bras armé », non seulement de l’État français, mais de la nation tout entière.

Oumarou Fomba 

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

Réunis à Addis-Abeba pour le sommet 2026 de l’Union africaine, les chefs d’État africains se retrouvent à un moment charnière. Conflits persistants, recomposition géopolitique mondiale et pression climatique placent le continent devant une exigence de cohérence stratégique. Derrière le thème officiel consacré à l’eau et à l’assainissement se joue en réalité une question plus vaste : celle de la capacité de l’Afrique à définir elle-même son agenda politique et économique.

La 39ᵉ session ordinaire intervient dans un climat international instable, marqué par la fragmentation des alliances, la montée des rivalités de puissance et la multiplication des crises régionales. De la guerre au Soudan aux violences persistantes en République démocratique du Congo, en passant par l’insécurité au Sahel et les fragilités de la Corne de l’Afrique, le continent demeure confronté à une instabilité structurelle qui limite ses marges de manœuvre diplomatiques et économiques.

Dans ce contexte, la réaffirmation du rejet des changements anticonstitutionnels de pouvoir n’est pas qu’un rappel doctrinal. Elle constitue un test de crédibilité institutionnelle. L’enjeu pour l’organisation panafricaine est désormais de passer d’une diplomatie déclarative à une capacité réelle d’anticipation et de prévention des crises.

L’eau comme matrice stratégique

Le choix du thème — assurer une disponibilité durable de l’eau pour atteindre les objectifs de l’Agenda 2063 — n’a rien d’anecdotique. L’eau est aujourd’hui le point de convergence de défis agricoles, énergétiques, sanitaires et migratoires. En l’inscrivant au centre du débat continental, les dirigeants reconnaissent implicitement que la sécurité hydrique deviendra l’un des déterminants majeurs de la stabilité politique africaine.

Ce positionnement prolonge les conclusions des forums climatiques récents et anticipe les négociations internationales à venir, notamment celles de la COP30 prévue au Brésil et de la COP32 annoncée en Éthiopie. L’Afrique cherche ainsi à transformer une vulnérabilité environnementale en levier d’influence diplomatique.

La bataille de l’autonomie financière

Au-delà des urgences, le sommet constitue un moment clé pour la gouvernance interne de l’organisation. Le chantier de la réforme institutionnelle vise un objectif central : réduire la dépendance budgétaire vis-à-vis des partenaires extérieurs. Sans autonomie financière, aucune autonomie politique n’est possible.

Le bilan de la présidence assurée par Angola met en avant des progrès en matière d’infrastructures et d’intégration économique, mais ces avancées restent fragiles tant que l’organisation ne dispose pas de ressources propres stables. L’accélération de la mise en œuvre de l’Accord de libre-échange continental africain apparaît dès lors comme une priorité stratégique autant qu’économique.

Parler d’une seule voix dans un monde fragmenté

Les discussions avec les partenaires multilatéraux, notamment les Nations unies, rappellent que l’Afrique représente plus d’un milliard d’habitants mais demeure marginalement représentée dans les instances décisionnelles globales, en particulier au Conseil de sécurité. La revendication d’une réforme de cette architecture internationale s’inscrit dans une logique plus large de rééquilibrage des rapports de pouvoir.

L’ambition affichée par plusieurs dirigeants est de sortir d’un rôle d’espace d’intervention pour devenir un espace d’initiative. Cela suppose une coordination diplomatique renforcée, une stratégie industrielle continentale et une politique commune sur les technologies émergentes, du numérique à l’intelligence artificielle.

L’heure du test politique

Ce sommet n’est pas seulement un rendez-vous institutionnel. Il constitue un révélateur. Révélateur de la capacité de l’Afrique à transformer ses vulnérabilités en priorités politiques. Révélateur aussi de sa faculté à dépasser les divisions nationales pour défendre des intérêts communs dans un système international en recomposition.

L’histoire récente a montré que les déclarations ambitieuses ne suffisent plus. Ce qui se joue à Addis-Abeba, c’est la crédibilité d’un projet continental visant à faire de Afrique un continent capable de se gouverner, de se financer et de peser. Autrement dit, non plus un continent objet de décisions extérieures, mais un acteur stratégique à part entière.

Si ce sommet parvient à faire converger sécurité, climat et intégration dans une vision cohérente, il  pourrait marquer le moment où l’Union africaine cessera d’être perçue comme un forum diplomatique pour devenir ce qu’elle aspire à être depuis sa création, à savoir une puissance collective.

Chiencoro Diarra 

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

En allouant une large part de son fonds de souveraineté à des actions sociales concrètes, le président de la transition malienne, le général Assimi Goïta, renoue avec une tradition africaine de gouvernance fondée sur la solidarité et le service public. Une démarche qui s’inscrit non seulement dans l’héritage des grandes figures du continent, mais aussi des penseurs de l’Etat-providence, tout en répondant aux urgences contemporaines du Sahel.

« Je m’emploierai […] à la réduction du train de vie de l’État. D’ores et déjà, j’ai décidé d’allouer les deux tiers, du fonds de souveraineté du président, […] aux œuvres soucieux sanitaires notamment, pour faciliter l’accès à l’eau potable et aux soins de santé primaire dans les zones difficiles de notre. », s’est engagé le président de la transition, le général Assimi Goïta, lors de son investiture le 7 juin 2021. Les œuvres sociales venaient ainsi de naître. 

Retour d’un imaginaire du pouvoir ancré dans les traditions africaines

Il y a des décisions politiques dont l’écho dépasse le cadre strict d’un programme national. Et il y a des gestes de gouvernance qui, par leur résonance symbolique, s’inscrivent dans une filiation continentale plus vaste. L’initiative des œuvres sociales du président de la transition malienne, le Général d’Armée Assimi Goïta, appartient assurément à cette seconde catégorie. D’abord parce qu’elle repose sur un principe fondamental : l’allocation directe d’une part substantielle du fonds de souveraineté présidentiel à des actions sociales concrètes. Ensuite, parce qu’elle s’inscrit dans une tradition africaine pluriséculaire de gouvernance par le don, la solidarité et la proximité.

Depuis 2021, Goïta a choisi une voie résolument sociale. Deux tiers de son fonds de souveraineté — cet instrument souvent discret, parfois controversé — sont consacrés à des programmes de développement local. Il ne s’agit ni d’opérations ponctuelles, ni de gestes caritatifs isolés, mais d’un effort systématique de redistribution ciblée : près de 500 forages d’eau potable, électrification solaire de centres de santé, éclairage public dans la capitale, distribution de kits alimentaires aux plus démunis, kits sanitaires et scolaires. Le tout coordonné selon une logique d’urgence sociale et de réponse aux besoins essentiels.

Mais au-delà des chiffres, ce que dessine cette politique, c’est le retour d’un imaginaire du pouvoir ancré dans les traditions africaines du care communautaire, où le chef est celui qui donne, protège, et rend visible l’utilité de son autorité.

Un écho à l’Ubuntu, au Harambee, et à la palabre

« Gouverner, c’est certes prévoir », mais dans l’Afrique d’hier comme celle d’aujourd’hui, gouverner, ce n’est pas simplement édicter des lois ou bâtir des institutions — c’est aussi (et surtout) rendre tangible sa présence dans la vie quotidienne des citoyens. L’initiative du président Goïta s’inscrit ainsi dans l’héritage de philosophies sociales africaines telles que l’Ubuntu, l’Ujamaa, le Harambee, ou encore la pratique de la palabre.

L’Ubuntu, cette philosophie bantoue popularisée par Desmond Tutu et Nelson Mandela, repose sur une vérité simple, mais profonde : « je suis parce que nous sommes ». La logique des œuvres sociales maliennes — écoles, mosquées, centres de santé — reflète précisément cette pensée. C’est dans le renforcement des liens communautaires que se mesure la légitimité de l’autorité.

Le Harambee kenyan — littéralement « tirer ensemble » — incarne une autre facette de cette même idée : celle de l’engagement personnel du dirigeant dans le progrès collectif. Dès l’indépendance, Jomo Kenyatta avait inscrit ce principe dans le projet de nation. En s’inspirant de cette tradition d’effort solidaire, Goïta rappelle que le leadership africain peut aussi s’exercer dans l’exemplarité sociale.

Quant à la palabre, bien plus qu’un mode de discussion, elle fut historiquement une forme de gouvernance délibérative. Le lieu de la décision partagée et du compromis collectif. À sa manière, la politique sociale présidentielle s’inscrit dans cette continuité. Celle d’un pouvoir qui cherche à répondre directement aux besoins exprimés, sans médiation technocratique.

Des figures historiques tutélaires

Le geste de Goïta convoque aussi d’autres figures du panthéon politique africain. Thomas Sankara, au Burkina Faso, reste l’exemple par excellence d’une gouvernance fondée sur la justice sociale : construction d’écoles, vaccination massive, réforme agraire. Le parallèle est tentant — même si les contextes diffèrent profondément — entre les actes concrets du président malien et la vision révolutionnaire de Sankara, pour qui on ne peut pas construire un pays sans soigner, sans instruire, sans nourrir.

Kwame Nkrumah, au Ghana, avait dès les années 1960 mis l’éducation gratuite et la santé au cœur de sa stratégie de développement. Julius Nyerere et son Ujamaa tanzanien, malgré ses limites économiques, avaient tenté de faire émerger un socialisme africain centré sur la dignité et l’autonomie. Même Kadhafi, en son temps, avait su utiliser la rente pétrolière pour bâtir un réseau d’infrastructures sociales généreuses.

En s’inscrivant dans cette lignée, Goïta remet au goût du jour l’idée que la légitimité politique peut — et doit — se construire par l’action sociale directe, hors des logiques purement électorales ou institutionnelles.

Une inspiration au-delà du continent

Le geste présidentiel malien n’est pas uniquement africain dans son inspiration. Il rejoint également une tradition interventionniste occidentale bien connue : celle du New Deal américain de Franklin D. Roosevelt dans les années 1930. Face à la Grande Dépression, le président américain avait multiplié les programmes publics pour soutenir les plus vulnérables, créer de l’emploi, et rebâtir le lien entre État et société.

D’autres figures, comme Lyndon Johnson avec sa « guerre contre la pauvreté », ou plus récemment Joe Biden avec ses plans de relance familiaux, illustrent que la redistribution ciblée n’est pas incompatible avec la modernité démocratique. Ce que montre Goïta, c’est que le modèle malien, bien que nourri de traditions africaines, dialogue avec des principes universels de solidarité nationale.

Entre légitimité sociale et ancrage sahélien

Il serait toutefois réducteur de n’y voir qu’un mimétisme historique. Ce que l’initiative présidentielle malienne révèle, c’est la capacité d’un pouvoir politique à s’adapter à un contexte spécifique : celui du Sahel, de son insécurité chronique, de ses vulnérabilités climatiques et de ses fragilités économiques.

Les forages d’eau, les électrifications solaires, les distributions alimentaires : tout cela répond à des besoins concrets, identifiés, vécus. Dans un contexte de défiance généralisée envers les institutions, ces gestes sociaux deviennent des actes de reconquête du lien entre État et citoyen. Ils incarnent une forme de gouvernance tangible, à hauteur d’homme.

De plus, ils participent d’une stratégie de stabilité par le social, en consolidant les communautés les plus exposées, en prévenant les fractures locales, en réaffirmant la présence de l’État là où celui-ci s’était effacé.

De l’État social à l’État providence 

La philosophie qui sous-tend les œuvres sociales du président Goïta ne relève pas uniquement de la tradition africaine du leadership par le service. Elle rejoint aussi une interrogation plus large sur le rôle de l’État dans la production de justice sociale – un débat qui traverse la pensée politique occidentale moderne depuis la fin du XIXe siècle.

L’idée d’un État-providence, c’est-à-dire d’un État qui intervient activement pour corriger les inégalités, protéger les plus vulnérables et assurer un minimum de sécurité économique et sociale, a trouvé sa formulation classique en Europe après la Seconde Guerre mondiale. Mais elle a aussi été pensée en amont par des intellectuels de premier plan.

Karl Popper, dans La société ouverte et ses ennemis (1945), distinguait avec clarté l’ingénierie sociale fragmentaire (réformiste et empirique) de l’ingénierie utopique (idéologique et totalisante). S’il se méfiait des systèmes clos et doctrinaires, il reconnaissait qu’un État responsable devait garantir un cadre stable et juste pour prévenir les injustices structurelles. Popper plaidait ainsi pour un État qui corrige, ajuste, protège, sans verser dans l’autoritarisme. Une vision qui n’est pas éloignée de l’approche pragmatique que le président malien semble aujourd’hui privilégier.

John Rawls, avec sa théorie de la justice (1971), ira plus loin en affirmant que les institutions doivent être conçues pour que « les inégalités économiques soient au bénéfice des plus défavorisés ». Là encore, l’écho est clair : redistribuer les ressources présidentielles vers les zones rurales, les personnes handicapées, les écoles marginalisées, c’est appliquer une justice distributive de terrain.

Réhabilitation de l’État social africain

Même Amartya Sen, prix Nobel d’économie, défendra l’idée que le développement ne peut être réduit à la seule croissance, mais doit se mesurer à la capacité réelle des individus à vivre dignement. L’accès à l’eau, à la lumière, aux soins, comme le promeuvent les œuvres sociales maliennes, correspond exactement à cette « approche par les capabilités ».

En Afrique, des penseurs comme Joseph Ki-Zerbo, Cheikh Anta Diop ou Axelle Kabou ont eux aussi, à leur manière, insisté sur l’urgence de réconcilier action politique et équité sociale, quitte à sortir des schémas importés pour redonner du sens au rôle de l’État dans nos sociétés. Ce que tente aujourd’hui le Mali, c’est peut-être, en filigrane, une réhabilitation de l’État social africain, en phase avec ses racines communautaires, mais aussi avec les exigences contemporaines de justice et d’efficacité.

Une gouvernance par l’exemple… et ses conditions de réussite

L’histoire nous enseigne cependant que ces expériences, aussi inspirantes soient-elles, restent fragiles si elles ne s’accompagnent pas de mécanismes de pérennisation. Le Harambee kényan a parfois dérivé en instrument clientéliste. Le programme social de Sankara n’a pas survécu à sa disparition. L’Ujamaa de Nyerere s’est essoufflé avec les chocs économiques des années 1980.

La leçon a tiré est que sans institutionnalisation, sans ancrage dans des politiques publiques durables, sans garde-fous contre le paternalisme, les œuvres sociales risquent de n’être qu’un feu de paille.

Mais l’expérience malienne d’aujourd’hui semble, elle, chercher à éviter ces écueils. En intégrant ces actions dans une logique de résultats, en articulant les financements aux priorités locales, le président Goïta semble vouloir inscrire sa démarche dans la durée.

Dans un monde où le leadership est souvent déconnecté du terrain, le Mali tente ici quelque chose de rare : un retour à une forme de gouvernance sensible, ancrée, visible. Et si l’histoire nous enseigne la prudence, elle nous rappelle aussi que les plus belles réformes sont celles qui, tout en parlant à la mémoire des peuples, répondent à leurs besoins les plus concrets.

A.D

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

Alors qu’elle devait être le rempart végétal de l’Afrique face au désert, la Grande Muraille Verte peine, en 2025, à tenir ses promesses initiales. Entre crises sécuritaires, lenteurs bureaucratiques et efforts de réorientation stratégique, cette initiative panafricaine vit une mutation profonde. Reportage au cœur d’un projet aussi symbolique que chaotique, devenu à la fois laboratoire d’espoirs écologiques et révélateur des paradoxes du Sahel.

Il y a des promesses qui se fanent comme les feuilles sous le soleil du Sahel. Et il y a celles qui, envers et contre tout, s’accrochent à la terre, aux racines, à la poussière. C’est le cas de la Grande Muraille Verte (GMV), cette ambitieuse ceinture végétale de 8 000 kilomètres censée repousser le désert et restaurer les terres arides du continent africain. Initiée en 2007 par l’Union africaine, la GMV entendait sauver ce qui pouvait encore l’être : sols, biodiversité, populations. Mais en 2025, où en est-on vraiment ?

Une idée simple, une exécution complexe

À l’origine, l’idée avait la beauté brute des projets nés de l’urgence : planter des arbres du Sénégal à Djibouti pour enrayer l’avancée inexorable du Sahara. Dans les faits, on parlait de restaurer 100 millions d’hectares de terres dégradées d’ici 2030, de créer 10 millions d’emplois, de capter 250 millions de tonnes de CO₂. Un pacte écologique et social pour les peuples du Sahel. Sur le papier, l’Afrique innovait. Dans les bilans, elle balbutiait.

En 2020, le constat était cruel : à peine 18 % des objectifs atteints. Une immense ambition en panne de gouvernance, de coordination et de moyens. Depuis, sous la pression des critiques internationales, les lignes ont bougé. Fin 2021, un « Accélérateur de la GMV » est lancé. Nouvelle stratégie, nouvel espoir : place aux « bassins verts », des zones ciblées, plus réalistes que la continuité linéaire initialement rêvée.

2025 : changement de méthode, mais quel changement de fond ?

Aujourd’hui, la GMV est un archipel de projets épars, supervisés par une plateforme de suivi numérique. Un progrès, certes, mais aussi un aveu : la promesse d’un mur végétal ininterrompu s’est effacée devant la complexité du terrain. La vision s’est fragmentée pour s’adapter. Ce n’est plus une ligne, c’est un patchwork.

Oblé Neya, coordinateur régional du programme climat pour Enabel, l’agence belge de développement, ne mâche pas ses mots : « Planter des arbres ne suffit pas. Si vous ne changez pas les systèmes agricoles, si vous n’impliquer pas les populations, rien ne tiendra. » L’approche aujourd’hui se veut holistique : elle englobe l’agroforesterie, la gestion des ressources hydriques, l’élevage, l’éducation environnementale, et même l’accès à l’énergie.

Une promesse verte dans un champ de mines

Mais l’arbre ne cache pas la forêt des difficultés. Le Sahel, zone la plus vulnérable aux changements climatiques, est aussi l’une des plus instables du monde. Mali, Niger, Burkina Faso : autant de pays dont les zones d’intervention de la GMV sont aujourd’hui des foyers de violences djihadistes. Comment planter des arbres là où les écoles brûlent, où les ONG fuient, où les routes sont piégées ?

La question de la sécurité reste le nœud gordien. Des zones entières sont inaccessibles aux techniciens, agronomes ou agents de suivi. « Il y a des endroits où même les États ont reculé. Comment voulez-vous faire du développement durable sans l’État ? », s’interroge un expert onusien sous couvert d’anonymat.

À cela s’ajoute le retard des financements. Si la Banque africaine de développement a débloqué un peu moins de 2 millions d’unités de compte africaines, les promesses des bailleurs se concrétisent au compte-gouttes. Le manque de coordination entre les onze pays concernés, et la faible capacité d’absorption des fonds par les institutions locales, aggravent l’impasse.

La GMV au concret : quelques succès, beaucoup de tâtonnements

Et pourtant. Malgré le chaos ambiant, des résultats apparaissent. Dans certaines zones du Sénégal, du Niger ou de l’Éthiopie, la terre reprend vie. Des hectares reverdis, des mares reconstituées, des troupeaux retrouvant des parcours. En 2020, la GMV avait généré près de 350 000 emplois. Un chiffre modeste, mais tangible.

L’accent mis sur les « unités agro-sylvo-pastorales » – mixant culture, élevage et reboisement – montre des signes d’efficacité. À condition que les populations locales y soient associées. Là où les projets sont pensés avec elles, et non pour elles, les résultats sont plus durables.

À Koyli Alpha, au Sénégal, le chef du village explique : « Le projet n’a pas juste apporté des arbres, il a apporté un puits, une école, des formations. On a changé notre manière de vivre. » Mais ces îlots de réussite restent minoritaires, éclipsés par des zones mortes et des plantations abandonnées faute d’entretien ou d’eau.

Une gouvernance tentaculaire

C’est sans doute là que le bât blesse encore : une gouvernance à mille têtes. L’Agence Panafricaine de la GMV, les comités régionaux, les ministères nationaux, les ONG partenaires, les bailleurs, les collectivités locales… Chacun avec ses priorités, ses indicateurs, ses contraintes. Résultat : lenteur, redondances, conflits d’intérêts.

L’initiative a certes gagné en transparence grâce à sa plateforme numérique de suivi. Mais sans simplification institutionnelle, le risque est grand que les mêmes erreurs se répètent. Le projet GMV, aussi noble soit-il, ne survivra pas à un excès de technocratie.

La GMV est bien plus qu’un programme écologique. Elle est un miroir grossissant des contradictions africaines : entre ambition continentale et fragmentation nationale ; entre urgence environnementale et crise sécuritaire ; entre volonté de souveraineté et dépendance au financement extérieur.

Elle est aussi un test. Si elle réussit, elle prouvera que l’Afrique peut innover pour répondre à ses défis environnementaux. Si elle échoue, elle rejoindra la longue liste des utopies africaines brisées par le réel.

En 2025, la Grande Muraille Verte avance. Lentement. Prudemment. Par à-coups. Elle pousse à contre-vent, à contre-crise, dans un désert d’obstacles. Elle n’est plus un mur. Elle est un jardin d’expériences. Mais un jardin qu’il faut entretenir, protéger, financer, et surtout, habiter. Car c’est là, au bout du compte, que tout se joue : faire du vert un foyer, et non un mirage.

Chiencoro Diarra 

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.