À l’ère des algorithmes omniprésents et de l’intelligence artificielle générative, la bataille pour la vérité ne se joue plus seulement dans les rédactions ou les universités. Elle se déroule désormais au cœur des plateformes numériques, où l’information circule à une vitesse inédite et où le doute lui-même devient un enjeu de pouvoir.
Il y a une scène dans La République de Platon que nos ingénieurs en intelligence artificielle auraient dû relire avant de déployer leurs algorithmes. Des prisonniers enchaînés au fond d’une caverne prennent des ombres pour la réalité. Ils ne savent pas qu’ils ne savent pas. Cette ignorance-là, confortable, autosuffisante, résistante à la lumière, est précisément celle que cultivent à grande échelle nos espaces informationnels contemporains. La caverne a changé de matériau : elle est désormais faite d’écrans, alimentée par des flux de données, et ses ombres s’appellent trending topics, statistiques officielles ou vidéos virales. Le prisonnier qui oserait s’en échapper court le risque, comme autrefois, d’être ridiculisé ou ignoré.

Ce constat n’est pas rhétorique. Il pose une question philosophique et politique d’une urgence concrète : dans un espace public saturé d’informations non vérifiées, souvent fabriquées à des fins d’influence, est-il encore possible de distinguer le vrai du faux ? Et si oui, à quelles conditions ?

De la mésinformation à la désinformation : une distinction qui engage tout

La confusion terminologique est elle-même une forme de désarmement intellectuel. Il convient donc de commencer par là. La mésinformation désigne la circulation d’informations erronées sans intention délibérée de tromper — l’erreur sincère, le partage hâtif, la rumeur crue de bonne foi. La désinformation, elle, implique une volonté : c’est la diffusion intentionnelle de contenus faux ou trompeurs pour orienter l’opinion, déstabiliser une institution, remporter une élection ou alimenter une guerre narrative. Entre les deux, la malinformation exploite des faits réels mais les détourne de leur contexte pour nuire.

Cette taxonomie n’est pas un luxe académique. Elle détermine les réponses : on ne lutte pas de la même manière contre une erreur commise par ignorance et contre une opération d’influence conduite par des acteurs disposant de moyens industriels. Les plateformes numériques, dans leur indifférence algorithmique, amplifient indistinctement les deux — et c’est précisément là que réside leur responsabilité politique.

L’héritage de Bacon ou le piège de l’évidence

Pour comprendre pourquoi nos sociétés sont si vulnérables à ces phénomènes, il faut remonter à une conviction philosophique très ancienne que Karl Popper a identifiée sous le nom de doctrine de la vérité manifeste. Cette doctrine, portée notamment par Francis Bacon et René Descartes, repose sur une idée séduisante : la vérité est accessible à tout esprit attentif et méthodique ; il suffit d’observer avec rigueur pour la découvrir. La nature est un Grand Livre ouvert, et l’homme possède les facultés pour le lire.

Cette conception optimiste a produit la science moderne. Mais elle porte aussi en elle un dangereux angle mort. Si la vérité est manifeste, alors l’erreur ne peut venir que de la paresse, du préjugé ou de la manipulation. Cette logique conduit à sous-estimer la complexité des mécanismes cognitifs qui nous font croire ce qui nous arrange — ce que Bacon lui-même appelait les idoles : préjugés tribaux, illusions personnelles, séductions du langage, dogmes de l’autorité. Dans l’écosystème numérique, ces idoles ont trouvé leurs algorithmes.

La méthode inductive baconienne — accumuler des observations pour en tirer des lois générales — montre ici toutes ses limites. Répéter une fausse information suffisamment souvent finit par lui conférer une apparence de vérité. Le biais de confirmation transforme chaque exposé partisan en preuve supplémentaire d’une conviction préexistante. Et lorsque chaque détenteur de smartphone devient producteur d’information, la frontière entre fait et opinion devient non pas floue mais activement brouillée.

Le principe de falsifiabilité comme boussole épistémologique

Face à cette impasse, la philosophie des sciences propose une ressource que l’on mobilise encore trop peu dans le débat public : le principe de falsifiabilité de Karl Popper. Une proposition est scientifiquement valide non pas parce qu’on peut l’accumuler de confirmations, mais parce qu’on peut la soumettre à des tests susceptibles de la réfuter. Une affirmation qui ne peut, en principe, être contredite par aucune observation ne relève pas de la connaissance : elle relève du dogme.

Ce principe, élaboré dans le champ de la philosophie des sciences, offre une transposition féconde au domaine informationnel — ce que l’on pourrait appeler une falsifiabilité informationnelle. Il s’agit d’exiger de toute information prétendant à la vérité qu’elle se soumette à la critique : quelles sources ? Quelles preuves contraires ont été envisagées ? Quelles institutions indépendantes ont vérifié ? Une information qui se dérobe systématiquement à la vérification, qui se protège derrière l’accusation de complot dès qu’on la conteste, ressemble structurellement à une pseudo-théorie scientifique : elle a la forme du savoir sans en accepter les contraintes.

Cette approche ne prétend pas résoudre mécaniquement le problème de la désinformation. Popper lui-même savait que la connaissance n’est jamais définitivement établie : elle progresse par l’élimination successive des erreurs, non par l’accumulation de certitudes. Mais elle fournit une culture du doute critique qui manque cruellement au débat public numérique, lequel tend au contraire à récompenser la certitude affichée, l’affect mobilisé, le chiffre sorti de son contexte.

La caverne des données : une désinformation venue d’en haut

Il serait naïf de réduire la désinformation à ses formes populaires — rumeurs de réseaux sociaux, théories complotistes de bas étage. Myret Zaki l’a montré avec précision dans son analyse de la désinformation économique : les chiffres officiels, les statistiques institutionnelles, les rapports d’experts peuvent tout aussi bien constituer des ombres projetées sur un mur numérique. Des données vraies mais sélectionnées, des indicateurs précis mais déconnectés de réalités locales complexes, des vérités partielles présentées comme des totalités — voilà une forme de désinformation sophistiquée qui échappe aux outils du fact-checking ordinaire.

Le Rapport sur les risques mondiaux du Forum économique mondial classait en 2024 la désinformation en tête des risques globaux à court terme. Ce diagnostic est partagé par les Nations Unies, qui ont souligné dans leur rapport de 2022 l’ampleur des manipulations informationnelles dans les contextes de conflit armé. L’Afrique de l’Ouest, traversée par des guerres narratives intenses depuis plusieurs années, en offre un terrain d’observation particulièrement éloquent : les vidéomans maliens, ces producteurs de contenus viraux souvent sans vérification, illustrent comment la chaîne de production de l’information peut se fragmenter jusqu’à devenir incontrôlable.

Le fact-checking : nécessaire mais insuffisant

Le développement des dispositifs de vérification de l’information — fact-checking, vérification collaborative — constitue une réponse indispensable. Mais elle se heurte à des limites structurelles que ses praticiens sont les premiers à reconnaître. La viralité d’une fausse information dépasse presque toujours la portée de sa correction. Les biais cognitifs font que les démentis, même étayés, consolident parfois les croyances erronées plutôt qu’ils ne les ébranlent — ce que les chercheurs appellent l’effet de tir par derrière. Et le fact-checking lui-même peut être instrumentalisé, comme le rappellent les travaux récents sur son utilisation dans les stratégies d’influence en Afrique francophone.

À ces limites s’ajoute une question plus fondamentale : que vérifie-t-on, et selon quels critères de vérité ? Dans un contexte où la confiance envers les institutions s’érode, la crédibilité du vérificateur est elle-même un enjeu. La légitimité épistémique — c’est-à-dire le droit socialement reconnu à dire ce qui est vrai — est devenue un terrain de lutte politique.

Repenser l’espace public : pour une épistémologie démocratique

La démocratie repose sur une hypothèse que l’on formule rarement mais qui conditionne tout : que les citoyens peuvent former des jugements raisonnés à partir d’informations fiables. Lorsque cet espace commun de vérifiabilité s’effondre, ce n’est pas seulement l’information qui est en crise — c’est le contrat démocratique lui-même.

Kant définissait les Lumières comme la sortie de l’homme hors de sa minorité intellectuelle dont il est lui-même responsable. L’ère numérique a produit une minorité d’un nouveau genre : non pas l’ignorance faute de moyens, mais la désinformation malgré l’abondance. Une minorité entretenue, parfois, par des acteurs qui ont tout intérêt à ce que les citoyens ne distinguent plus le vrai du faux — parce que le brouillage de la vérité est une technique de pouvoir.

Répondre à ce défi exige plusieurs engagements simultanés. D’abord, une éducation à l’information qui ne se contente pas d’enseigner des outils de vérification, mais qui cultive une posture épistémologique : le doute méthodique, l’habitude de la réfutation, la conscience des biais. Ensuite, une régulation des plateformes numériques qui ne soit pas simplement réactive — supprimer les contenus après diffusion — mais qui repense les architectures algorithmiques qui amplifient les contenus les plus polémiques au détriment des plus fiables. Enfin, une défense active de l’indépendance des médias, condition sine qua non d’un espace informationnel qui puisse encore prétendre au service de la vérité.

Mill écrivait que la liberté de la presse n’a de sens que si elle est assortie de la possibilité réelle de la contradiction. Aujourd’hui, ce n’est pas la contradiction qui manque — elle est partout. C’est la capacité à distinguer entre une contradiction fondée sur des arguments et des preuves, et une contradiction fondée sur l’intérêt ou la manipulation.

La vérité n’est pas une donnée, c’est une pratique

La vérité manifeste n’existe pas. Elle ne s’impose pas d’elle-même à l’esprit attentif, comme le croyaient Descartes ou Spinoza. Elle est le produit d’un effort collectif, permanent, critique, institutionnellement soutenu. Elle exige des chercheurs, des journalistes, des citoyens, des institutions — et des plateformes — qui acceptent d’être contredits.

Popper avait raison sur ce point essentiel : ce n’est pas la certitude qui fait avancer la connaissance, c’est la volonté de se soumettre à la réfutation. Dans un espace public numérique qui récompense l’assurance et punit le doute, il est urgent de renverser cette économie de l’attention. Non pas pour retrouver une vérité absolue que nul n’a jamais possédée, mais pour reconstruire les conditions d’un débat où les faits comptent encore davantage que les émotions — et où la démocratie peut, dans cet espace, demeurer possible.

F. Togola 

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

Depuis 2012, le monde répète le mot Azawad comme s’il désignait une nation. La géographie, l’ethnologie et le droit international disent autre chose : un pâturage devenu prétexte, une minorité qui parle au nom de peuples qu’elle ne représente pas, une revendication qui s’étend désormais jusqu’au centre du Mali.

Depuis 2012, le terme Azawad circule dans les chancelleries, les médias internationaux et les résolutions onusiennes comme s’il désignait une réalité géographique, historique et ethnique cohérente. Il n’en est rien. Un examen rigoureux des sources académiques — géographes, ethnologues, anthropologues, historiens — révèle qu’Azawad est d’abord un terme pastoral limité, devenu par une opération politique délibérée le nom d’un « État » revendiqué sur un territoire immense, multiethnique et fondamentalement malien.

Ce que dit vraiment la géographie : un pâturage, pas un État

Commençons par l’étymologie et la géographie physique, qui sont sans ambiguïté. Le terme Azawad — ou Azaouad dans sa graphie francisée — est d’origine berbère. Il vient du tamasheq et signifie littéralement « zone de pâturage » ou « territoire de transhumance ». C’est ce que rappelle le Père de Foucauld dans son dictionnaire touareg-français (1940) : « Azaouaġ/Azaouad, région située au nord de Tombouctou. »

Le géographe Théodore Monod (1958), l’une des autorités les plus respectées sur le Sahara, est encore plus précis. Il définit l’Azawad comme « toute la région des dunes mortes au nord du Niger, de Tombouctou à Bemba et jusqu’au 19e parallèle nord ». Les travaux de Heinrich Barth (1858) et du colonel Cortier (1914) convergent vers la même délimitation. La synthèse de ces sources académiques est formulée clairement par Poussibet (1961) : l’Azawad est « un complexe botanique, physionomique et humain, somme toute assez bien défini, ses limites demeurant sujet à caution selon les interlocuteurs ».

« En définitive, l’Azawad est un « Sahara utile » dont le nom pour le nomade est lié à une idée de nomadisation possible (pâturages, puits) qui se situe grossièrement entre 18°/18°30 et 19°30 N. », explque-t-on dans Encyclopédie berbère, OpenEdition Journals — article « Azawad », d’après Théodore Monod, 1958. 

Il faut lire cette définition avec attention. L’Azawad des géographes est une zone de dunes fixées, pourvue de puits, réservée à l’élevage camelin et ovin. Son étendue est approximativement bornée au nord de Tombouctou, entre des latitudes bien précises. C’est un espace pastoral, pas une entité politique. Ses limites varient selon les interlocuteurs — ce qui est précisément l’inverse de ce que requiert la définition d’un État. Nous comprenons dès lors que l’Azawad des géographes est une zone de pâturage au nord de Tombouctou et que l’Azawad des indépendantistes occupe les deux tiers du Mali.

La fabrication politique d’un terme : qui a inventé l’Azawad politique ?

L’histoire de la politisation du terme Azawad est elle-même révélatrice. Selon le général El Hadj Ag Gamou, gouverneur de la région de Kidal et ancien chef militaire touareg, le terme a été introduit pour la première fois dans le champ politique lors des accords de Tamanrasset en 1991 par le secrétaire général du Front islamique arabe (FIA), un acteur venu de Mauritanie. Le général Ag Gamou a déclaré publiquement que ni lui-même ni Iyad Ag Ghali, figure historique des rébellions touarègues, n’avaient connaissance de ce terme avant ces accords.

Cette révélation est décisive. Le nom qui prétend incarner une identité territoriale millénaire des Touaregs du Mali aurait donc été introduit dans le vocabulaire politique par un acteur extérieur, dans le cadre d’une négociation de paix, en 1991. Ce n’est pas une identité immergée qui remonte à la surface : c’est une construction politique récente, opérée dans un contexte géopolitique précis, avec des acteurs précis et des intérêts précis. 

« Le terme Azawad a été introduit pour la première fois lors des accords de Tamanrasset par le Secrétaire Général du Front Islamique Arabe, venant de Mauritanie. Ni moi-même ni Iyad Ag Ghali n’avions connaissance de ce terme avant ces accords. », a expliqué le Général El Hadj Ag Gamou, gouverneur de la région de Kidal — cité par Maliactu.net, en mars 2025. 

En 1990, le terme n’existait pas dans le vocabulaire revendicatif des mouvements armés du nord du Mali. En 1991, il apparaît. En 2012, il devient le nom d’un État proclamé unilatéralement. Ce processus de création toponymique au service d’une revendication politique mérite d’être analysé pour ce qu’il est : une opération de construction identitaire a posteriori, et non la reconnaissance d’une réalité préexistante.

La géographie humaine contredit la thèse séparatiste : qui vit dans l’Azawad revendiqué ?

L’argument le plus dévastateur contre la cohérence du projet d’Azawad est démographique. Le MNLA, dans sa déclaration d’indépendance du 6 avril 2012, revendique un territoire correspondant aux trois régions administratives maliennes de Kidal, Tombouctou et Gao. En 2026, le Front pour la libération de l’Azawad (FLA) étend cette revendication aux régions de Ménaka et à des parties de Mopti, au centre du pays. De quel peuple ce territoire est-il donc peuplé ?

Les chiffres du recensement de 2009 sont sans appel. La région de Gao compte 544 120 habitants, la région de Tombouctou 681 691 habitants, la région de Kidal 67 638 habitants — soit un total d’environ 1,3 million de personnes pour les trois régions initiales. La composition ethnique de cet ensemble est une mosaïque : Songhay, Peuls, Arabes, Touaregs, Bellah, Kounta, Maures.

L’anthropologue américain William G. Moseley, de Macalester College, est particulièrement clair sur ce point dans son analyse publiée par la Society for Cultural Anthropology en 2013. La notion d’État ethnique est d’origine européenne — elle fut le principe organisateur de plusieurs États d’Europe de l’Est après la Première Guerre mondiale. Appliquée à l’Afrique, et particulièrement au Mali, elle se heurte à une réalité fondamentale : le paysage africain est d’une diversité remarquable, avec différents groupes qui poursuivent des stratégies d’existence distinctes et complémentaires.

« The reality is that the Tuareg are an ethnic minority in much of the territory claimed as Azawad within Mali. A complicating factor is that ethnic territories have rarely existed in much of Africa. » (La réalité est que les Touaregs sont une minorité ethnique dans une grande partie du territoire revendiqué comme Azawad au Mali. Un facteur compliqué estque les territoires ethniques ont rarement existé dans une grande partie de l’Afrique.), souligne William G. Moseley, géographe, Macalester College, dans « Azawad: A Problematic African Ethnic Territory » (Azawad : un territoire ethnique africain problématique), publié dans la revue Society for Cultural Anthropology, en 2013. 

Cette réalité est confirmée par le géographe Charles Grémont de l’IFRI, dont les travaux sur les Touaregs et les Arabes du nord-Mali font autorité : les Songhay, les Arma et les Peuls constituent « la majorité démographique des régions de Tombouctou et de Gao ». Le MNLA revendique donc des territoires où sa propre base ethnique est numériquement minoritaire. Cette contradiction n’a jamais été sérieusement résolue.

L’extension vers Mopti : quand le mythe dévore le centre

Ce qui rend la situation de 2026, voire depuis 2012, particulièrement grave, c’est l’extension des revendications vers le sud. Si le terme Azawad pouvait, à la rigueur, être défendu comme désignant un espace pastoral du nord du Mali — même en forçant considérablement la définition géographique originelle —, son extension aux parties de Mopti, région du centre du pays, constitue une rupture qualitative qui révèle la logique de conquête territoriale à l’œuvre.

Mopti, c’est la région des falaises de Bandiagara, le pays Dogon, la vallée du Delta intérieur du Niger, l’une des zones agricoles et culturelles les plus riches du Mali. Elle n’a jamais, dans aucune source académique, dans aucun texte d’historien, de géographe ou d’anthropologue, été incluse dans la zone pastorale désignée par le terme Azawad. L’étendre jusqu’à Mopti, c’est abandonner toute prétention à une légitimité géographique ou historique pour entrer dans la pure revendication expansionniste. Quand le « territoire de pâturage » de Théodore Monod devient un État s’étendant jusqu’au centre du Mali, nous ne sommes plus dans la géographie. Nous sommes dans la géopolitique de la fragmentation.

Le droit international et la règle de l’uti possidetis : le cadre juridique qui tranche

Sur le plan du droit international, la question est également résolue — et depuis longtemps. Le principe de l’uti possidetis juris, consacré par la Charte de l’Organisation de l’unité africaine de 1963 et confirmé par la Cour internationale de justice dans l’affaire Burkina Faso c. Mali de 1986, établit que les frontières issues de la décolonisation sont intangibles. Ce principe n’est pas un hommage nostalgique au colonisateur : c’est une règle de stabilité adoptée par les États africains eux-mêmes pour éviter que le continent ne sombre dans une série de guerres de redécoupage territorial aux conséquences imprévisibles.

La déclaration d’indépendance du MNLA du 6 avril 2012 n’a reçu aucune reconnaissance internationale — ni de l’Union africaine, ni de la CEDEAO, ni des Nations unies, ni d’un seul État au monde. Ce rejet unanime n’est pas le fruit d’un complot antiafricain ou d’une solidarité aveugle avec Bamako : il reflète l’application d’un principe juridique fondamental que les États africains ont eux-mêmes posé comme condition de leur coexistence pacifique.

« Le MNLA revendique l’autodétermination et l’indépendance de l’Azawad qui correspond aux trois régions maliennes de Kidal, Tombouctou et Gao. Le gouvernement malien refuse ces revendications, défendant l’intégrité du territoire malien. », lit-on dans Rébellion touarègue de 2012, sur Wikipedia. Un article qui résume les positions des parties

La perfidie d’une alliance avec le terrorisme

Un dernier élément mérite d’être nommé clairement. La rébellion de 2012 a été menée conjointement par le MNLA et le mouvement salafiste Ansar Dine, allié d’Al-Qaïda au Maghreb islamique (AQMI). C’est dans ce cadre que les villes de Kidal, Gao et Tombouctou ont été prises. Le MNLA s’est ensuite retrouvé rapidement marginalisé par ses alliés islamistes — preuves que les terroristes avaient leur propre agenda, qui n’avait rien à voir avec les droits des Touaregs.

Que les mausolées de Tombouctou — patrimoine mondial de l’humanité, témoins de la civilisation islamique de l’Empire Songhaï et de la puissance culturelle du Mali précolonial — aient été détruits méthodiquement par ces mêmes alliés dit tout sur la nature de ce projet. Il ne s’agissait pas de libérer un peuple : il s’agissait de détruire un État, une civilisation, une mémoire.

L’alliance objective entre séparatisme touareg et terroriste international n’est pas une anomalie de 2012 : elle s’est reproduite sous différentes formes jusqu’en 2026. Les groupes armés qui revendiquent l’Azawad opèrent dans les mêmes espaces, utilisent les mêmes routes, contrôlent les mêmes trafics que les organisations terroristes qui ensanglantent le Sahel. Cette co-présence n’est pas une coïncidence géographique. Elle est une convergence stratégique.

Ce que l’Azawad dit de nous

Déconstruire le mythe de l’Azawad n’est pas nier la diversité culturelle du Mali, ni minimiser les souffrances réelles des populations touarègues qui ont subi des politiques de développement inégales et, parfois, des répressions injustes. Ces réalités existent et méritent d’être prises au sérieux dans tout processus de réconciliation nationale.

Mais il y a une différence fondamentale entre reconnaître la diversité d’un État et légitimer sa fragmentation au profit d’une minorité ethnique qui prétend représenter des populations dont elle n’a jamais reçu le mandat démocratique. Le nord du Mali appartient à tous ceux qui y vivent : Songhay, Peuls, Arabes, Bellah, Touaregs. Il n’appartient pas exclusivement aux groupes armés qui ont choisi la violence comme mode de négociation.

L’Azawad des géographes — Théodore Monod, Heinrich Barth, le Père de Foucauld — est une zone pastorale limitée au nord de Tombouctou. L’Azawad des indépendantistes est un État imaginaire qui s’étend jusqu’au centre du Mali. Entre ces deux définitions, il n’y a pas un désaccord sémantique. Il y a un projet politique de démembrement d’un État souverain, habillé en revendication identitaire, soutenu par des acteurs extérieurs aux intérêts bien précis.

Les peuples africains méritent mieux que cela.

Foula D. Massé

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

Dans un monde où le mensonge se pare des habits de la vérité — chiffres, expertises, deepfakes —, le doute n’est plus une faiblesse philosophique. C’est une discipline. Une éthique. Et peut-être la seule posture intellectuelle qui tienne encore debout.

Socrate savait une chose que nous avons oubliée : il ne savait rien. Et c’est précisément pour ça qu’il était le plus sage de sa cité. Dans l’Athènes du Ve siècle avant notre ère, la maïeutique — cet art d’interroger jusqu’à ce que les certitudes s’effondrent — était une méthode philosophique. Dans l’Europe et l’Afrique du XXIe siècle, c’est devenu une urgence démocratique.

Car nous vivons dans l’âge du mensonge triomphant. Non pas le mensonge grossier, celui que l’on peut débusquer à vue d’œil. Mais le mensonge sophistiqué, le mensonge habillé en vérité, le mensonge qui se promène avec des statistiques sous le bras et des sources en bandoulière. La désinformation contemporaine ne nous ment plus : elle nous montre des données. Et c’est bien là le problème. 

Le doute n’est pas le scepticisme

Il faut d’abord lever un malentendu. Douter n’est pas renoncer. Ce n’est pas s’enfoncer dans un nihilisme confortable qui déclarerait que tout se vaut, que la vérité n’existe pas, que chacun a « sa propre réalité ». Ce relativisme-là est précisément l’une des armes favorites de la désinformation : si rien n’est vrai, alors tout peut l’être. Si les faits sont une construction, alors mes faux faits valent bien les vôtres.

Non. Le doute dont il est question ici est méthodique. C’est le doute de Descartes — qui cherchait, en doutant de tout, à trouver ce qui résistait au doute. C’est le doute de Karl Popper — qui construisit toute sa philosophie des sciences sur une intuition en apparence paradoxale : la meilleure façon de s’approcher de la vérité n’est pas de chercher à la confirmer, mais de chercher à la réfuter.

« La vraie méthode, écrivait Spinoza dans son Traité de la réforme de l’entendement, ne consiste donc pas à chercher un signe extérieur permettant de reconnaître la vérité après coup. Elle consiste plutôt à partir de l’idée vraie elle-même, en allant du plus parfait au moins parfait. » Ce programme-là, sévère et exigeant, est le contraire du scepticisme. C’est une discipline.

Dans un monde saturé de données, la vérité n’a plus besoin d’être cachée. Il suffit de la noyer dans le bruit.

La vérité n’est plus manifeste

Pendant des siècles, les philosophes ont cru à ce que Popper appelait la « théorie de la vérité manifeste ». Pour Descartes, l’idée claire et distincte s’impose d’elle-même à l’esprit attentif. Pour Bacon, la nature est un Grand Livre ouvert dont il suffit d’apprendre à lire les signes. Pour Spinoza, « la vérité est norme d’elle-même et du faux, comme la lumière se fait connaître elle-même et fait connaître les ténèbres ».

Ce programme était beau. Il était même juste — dans un monde où les obstacles à la connaissance étaient l’ignorance, la paresse, les préjugés. Mais il n’avait pas prévu ceci : un monde où les obstacles à la connaissance sont fabriqués délibérément, industriellement, à l’échelle planétaire, en temps réel.

La désinformation moderne ne prive pas les gens d’information. Elle les en inonde. Elle n’éteint pas la lumière : elle multiplie les fausses lumières jusqu’à ce qu’on ne puisse plus distinguer l’une de l’autre. Et dans cette cacophonie — ce que les chercheurs appellent désormais l’« infobésité » —, la vérité manifeste devient parfaitement invisible. Comme Platon l’avait pressenti avec son allégorie de la caverne : nous croyons regarder le réel, nous ne regardons que ses ombres. Sauf que les ombres d’aujourd’hui sont en haute définition, vérifiables en apparence, sourcées, chiffrées.

Bachelard le formulait avec une précision qui tranche : « La connaissance du réel est une lumière qui projette toujours quelque part des ombres. Elle n’est jamais immédiate et pleine. » L’information que nous recevons instantanément, via les réseaux sociaux ou les agrégateurs de nouvelles, n’est donc qu’une première lueur du réel. Elle ne l’atteint pas dans sa plénitude. Et c’est dans ce manque — dans cette ombre portée — que la désinformation prospère.

En mars 2026, plusieurs médias internationaux affirmaient que les autorités maliennes avaient libéré des détenus terroristes présumés en échange de carburant. L’info a fait le tour du monde. Quelques jours plus tard, l’armée malienne démentait officiellement. La reprise successive avait conféré à l’affirmation une apparence de vérifiabilité — sans que personne n’ait vérifié la source primaire.

Comment nos cerveaux fabriquent de la vérité à partir du faux

La désinformation ne triomphe pas malgré nos facultés cognitives. Elle triomphe à travers elles. C’est cela que Popper avait saisi dans sa critique de l’inductivisme, et que Bachelard avait nommé les « obstacles épistémologiques ».

L’inductivisme — la tendance à généraliser à partir de cas particuliers — est l’heuristique fondamentale de notre esprit. Si j’observe un phénomène se répéter, j’en conclus qu’il est général. Si plusieurs personnes disent la même chose, j’en conclus que c’est probablement vrai. Si une source m’a bien informé hier, je lui fais confiance aujourd’hui. Ce sont des raccourcis cognitifs raisonnables. Ce sont aussi des portes ouvertes à toutes les manipulations.

Car la désinformation industrielle a compris avant les philosophes ce que Popper avait identifié logiquement : en multipliant la diffusion d’un même message à travers différents canaux, elle simule l’accumulation d’observations indépendantes. La répétition crée l’apparence de la preuve. La fréquence tient lieu de vérité. C’est ce que Popper appelait la « régression à l’infini » : cherchez la source derrière la source, et vous découvrez souvent la même main originelle, relayée en boucle jusqu’à paraître universelle.

Pire encore : nos biais de confirmation font le reste du travail. Comme l’avait diagnostiqué Bacon avec ses « idoles » — ces illusions qui empêchent une compréhension objective du monde —, nous sélectionnons inconsciemment les informations qui corroborent nos croyances préexistantes. Ce que Bachelard nommait la pensée préscientifique : celle qui s’ancre dans des expériences premières, immédiates, et résiste à la critique parce qu’elle est confortable.

Popper avait raison : l’erreur n’est pas l’opposé de la connaissance. Elle en est le moteur. À condition de la reconnaître.

La falsifiabilité : une arme pratique

La réponse de Karl Popper n’est ni naïve ni désespérée. Elle est méthodique. Contre le vérificationnisme — qui cherche des preuves confirmant ce qu’on croit déjà —, il propose le falsificationnisme : chercher activement ce qui pourrait réfuter ce qu’on affirme.

Une proposition est scientifique — et plus généralement digne de confiance — non pas parce qu’elle a été confirmée mille fois, mais parce qu’elle prend un risque. Elle dit : voici ce qui me rendrait fausse. Si rien ne peut me réfuter, je ne suis pas de la connaissance — je suis du dogme.

Appliqué à l’information quotidienne, ce principe change tout. Une information fiable n’est pas une information répétée cent fois. C’est une information précise, qui nomme des faits vérifiables, situe des acteurs identifiables, donne les moyens de sa propre mise à l’épreuve. À l’inverse, une information vague — « des emplois seront créés », « la situation s’améliore», « des sources bien informées affirment » — se protège de la réfutation par son imprécision même. C’est le portrait-robot de la désinformation habillée en prudence journalistique.

Popper distinguait avec soin les théories scientifiques des « systèmes interprétatifs » — psychanalyse freudienne, astrologie, idéologies closes —, qui ont en commun de pouvoir tout expliquer. Une théorie qui explique tout ne risque jamais d’être réfutée. Elle s’adapte à chaque fait pour survivre. Cette capacité d’adaptation universelle est, aux yeux de Popper, le signe distinctif du dogme. Et la désinformation, dans sa version la plus élaborée, fonctionne exactement comme ça : elle s’adapte aux démentis, intègre les corrections, les retourne contre ceux qui les font.

Toute information doit être traitée comme une hypothèse provisoire, exposée à la réfutation. Considérer l’information comme une hypothèse à tester : c’est une transformation profonde de notre rapport au savoir. 

L’éthique du doute n’est pas une affaire de spécialistes

On pourrait objecter : tout cela est bien beau pour les philosophes et les journalistes d’investigation. Mais le citoyen ordinaire, submergé de notifications, pressé, fatigué, ne peut pas appliquer la méthode poppérienne à chaque tweet qu’il consulte.

C’est vrai. Et c’est précisément pourquoi la question est d’ordre éthique — et non seulement méthodologique. Une éthique de la vigilance ne consiste pas à vérifier chaque information à la source. Elle consiste à développer une disposition intellectuelle : celle du doute réflexe, de la prudence active, de la résistance au mouvement de déglutition cognitive qui nous fait avaler l’information sans la mâcher.

Kant l’avait formulé en 1784 avec une clarté qui n’a pas vieilli : « Aie le courage de te servir de ton propre entendement. » Sapere aude ! Ce n’est pas une compétence technique. C’est une posture morale. Et c’est cette posture que la désinformation cible en premier : non pas notre intelligence, mais notre confiance en elle. En nous faisant croire que la vérité est trop complexe pour nous, trop technique, trop politique, elle nous invite à déléguer notre jugement — à l’autorité officielle, ou à l’influenceur qui dit tout haut ce que nous pensions tout bas.

Selon certains spécialistes du fact-checking en Afrique : « La faible portée des corrections face à la viralité des fausses informations » est l’un des problèmes structurels les plus graves. Le mensonge court. La vérité marche. Et si l’on ne peut pas toujours rattraper le mensonge, on peut au moins refuser de lui ouvrir la porte.

Le doute n’est pas la paralysie. C’est l’hygiène minimale de la pensée en régime de désinformation.

Qui contrôle l’information contrôle les esprits — et le remède

La dimension structurelle du problème ne peut pas être ignorée. La désinformation n’est pas seulement une pathologie cognitive individuelle. Elle est aussi le produit d’un écosystème informationnel façonné par des intérêts économiques et politiques considérables.

Myret Zaki, journaliste économique dont les travaux sur la désinformation financière sont éclairants, le formule avec une brutalité bienvenue : « Les milliardaires sont, en quelque sorte, les rédacteurs en chef du monde. Si le monde était un journal, ils en définiraient la ligne éditoriale. » Ce que Chomsky et Herman appelaient la « fabrique du consentement » n’a pas disparu avec Internet — il s’est démultiplié, décentralisé, algorithmisé.

Les algorithmes des plateformes numériques ne cherchent pas la vérité : ils cherchent l’engagement. Et ce qui engage, c’est l’émotion — la colère, la peur, l’indignation. La désinformation est émotionnellement efficace. Elle court-circuite le raisonnement critique en activant les circuits affectifs. Des spécialistes du fact-checking l’observent sur le terrain : « Le mensonge court plus vite que la vérité. Les algorithmes mettent en avant les contenus sensationnels qui génèrent plus d’engagement. »

À l’ère des deepfakes et des avatars générés par intelligence artificielle, cette asymétrie s’aggrave encore. Le Forum économique mondial classe depuis 2024 la désinformation alimentée par l’IA comme le risque numéro un à l’échelle mondiale. Des avatars numériques se font passer pour des journalistes. Des voix synthétiques imitent des personnalités publiques. Des vidéos falsifiées circulent à des vitesses que les démentis ne peuvent jamais rattraper. Comme le note le philosophe Luc Ferry : nous ne sommes plus seulement dans une ère de fausses informations, mais dans une ère de fabrication de l’information.

Face à cette réalité, l’éthique du doute ne peut pas rester individuelle. Elle suppose des institutions. Non pas des institutions qui décrèteraient autoritairement ce qui est vrai — ce serait remplacer une domination par une autre —, mais des institutions qui organisent les conditions structurelles de la critique : indépendance éditoriale, transparence algorithmique, formation à l’esprit critique dès l’école, responsabilité des plateformes.

Douter ensemble : la dimension sociale du rationalisme critique

Popper l’avait compris : la falsifiabilité n’est pas seulement une méthode individuelle. Elle est fondamentalement sociale. La science progresse parce qu’elle organise la critique collective : les hypothèses sont publiées, exposées, attaquées, défendues, améliorées. C’est la communauté scientifique qui fait tenir l’édifice — pas le génie isolé.

Il en va de même pour l’espace public. Une démocratie qui fonctionne n’est pas une démocratie où les citoyens ont accès à toutes les informations. C’est une démocratie où les citoyens ont les outils cognitifs et institutionnels pour évaluer ces informations de manière critique — et pour le faire ensemble. John Stuart Mill l’avait mis en évidence dans sa défense de la liberté d’expression : la confrontation libre des idées est le mécanisme par lequel la vérité se fraye un chemin. Mais ce mécanisme suppose que les participants jouent selon des règles épistémiques minimales. Quand ces règles sont systématiquement violées par des acteurs disposant de ressources industrielles pour produire du faux, la liberté d’expression seule ne suffit plus.

C’est pourquoi l’éthique de la vigilance est aussi une éthique politique. Elle engage la manière dont nous concevons l’espace public, l’éducation, les médias, la régulation des plateformes. Elle engage notre conception de ce que c’est que d’être citoyen dans une démocratie.

La science progresse non pas par accumulation de certitudes, mais par élimination progressive des erreurs. C’est la seule manière honnête de naviguer dans l’océan informationnel contemporain.

La vérisimilitude comme horizon : jamais vrai, toujours plus proche

Il faut être honnête sur ce que le doute peut accomplir — et sur ce qu’il ne peut pas. Il ne peut pas produire la certitude. Il ne peut pas éliminer totalement l’erreur. Et il ne peut pas — surtout pas — proposer un tribunal supérieur qui déciderait souverainement du vrai et du faux.

Ce que Popper appelait la « vérisimilitude » — l’approximation progressive à la vérité — est un horizon, pas une destination. Les théories scientifiques ne sont pas vraies ou fausses : elles sont plus ou moins proches de la vérité, et leur proximité se mesure à leur capacité à survivre à la critique. Une théorie réfutée par l’expérience est une théorie qui a progressé la connaissance — même en échouant.

Transposé au domaine informationnel, ce principe est libérateur. Il nous dégage de l’obsession de la certitude — qui est elle-même un terrain fertile pour la désinformation. Celui qui cherche une certitude absolue est celui qui est le plus vulnérable aux prophètes et aux théoriciens du complot, parce qu’ils lui offrent précisément ce qu’il cherche : une réponse définitive, close, immuable. L’éthique du doute, elle, accepte l’inconfort de l’incertitude. Elle dit : je ne sais pas encore, mais voici comment je vais chercher. Et voici ce qui me ferait changer d’avis.

« Seule l’idée de la vérité nous permet de parler, avec pertinence, d’erreur ou de rationalisme critique », écrivait Popper. Sans référence à la vérité, on ne peut ni se tromper ni apprendre. C’est précisément pour cela que la quête de la vérité — imparfaite, provisoire, toujours exposée à la réfutation — est le fondement de toute éthique intellectuelle sérieuse.

Le doute n’est pas le doute comme résignation 

Dans son allégorie de la caverne, Platon imagine un prisonnier qui, libéré de ses chaînes, remonte vers la lumière — et revient ensuite dans la caverne pour en informer les autres. Les autres ne le croient pas. L’habitude de l’ombre est trop forte. Et le prisonnier revenu risque sa vie.

Nous sommes ce prisonnier revenu. Non pas parce que nous détenons la vérité — nous ne la détenons pas. Mais parce que nous avons appris que les ombres sont des ombres. Et que cette leçon, inconfortable, inachevée, perpétuellement à recommencer, est la seule qui tienne dans un monde où le mensonge se donne des airs de vérité manifeste.

Le doute comme méthode, ce n’est pas le doute comme résignation. C’est le doute comme engagement. L’engagement de ne rien avaler sans mâcher. De ne rien croire sans questionner. De ne rien partager sans vérifier. De rester, toujours, le sujet critique de sa propre connaissance — et non l’objet passif des stratégies de ceux qui fabriquent du consentement.

Kant le disait en une formule que deux siècles n’ont pas usée : Sapere aude ! Ose savoir ! Dans l’âge de la désinformation industrielle, j’ajouterai seulement : et ose douter de ce que tu sais.

Fousseni Togola 

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

Limogé de la Primature par le président Bassirou Diomaye Faye le 22 mai, le chef du Pastef a été élu quatre jours plus tard président de l’Assemblée nationale avec 132 voix sur 165. Une manœuvre politique fulgurante, boycottée par l’opposition, qui révèle la fracture béante au sommet de l’État sénégalais.

En politique, le temps peut être un adversaire ou un allié. Pour Ousmane Sonko, il aura suffi de quatre jours. Limogé de la Primature jeudi 22 mai par le président Bassirou Diomaye Faye — son ancien mentor, son protégé, l’homme qu’il avait lui-même propulsé au pouvoir —, le leader du Pastef s’est retrouvé mardi 26 mai assis au perchoir de l’Assemblée nationale du Sénégal, deuxième personnage de l’État. Un retournement spectaculaire qui met à nu une crise politique d’une gravité inédite depuis l’alternance de 2024.

La séquence d’un putsch institutionnel ?

Tout s’est joué en soixante-douze heures, avec une précision chirurgicale qui laisse peu de doutes sur la préparation de la manœuvre. Dès le dimanche 24 mai, soit quarante-huit heures après le limogeage de Sonko, le Bureau de l’Assemblée nationale validait sa demande de réintégration comme député — une procédure expéditive que ses adversaires jugent constitutionnellement douteuse. Dans la foulée, El Malick Ndiaye, président sortant de l’institution et figure du Pastef, déposait sa démission de la présidence tout en conservant son siège de parlementaire, libérant ainsi le perchoir.

Le mardi 26 mai à 9 heures, les 165 députés étaient convoqués. L’opposition, qui dénonce un « coup d’État institutionnel», a boycotté la séance. Résultat : 133 suffrages exprimés, 132 en faveur de Sonko, une abstention. Le leader du Pastef devenait le 14e président de l’Assemblée nationale du Sénégal, prenant ainsi le contrôle de la deuxième institution de la République — avec, dans son dos, les 130 députés de son parti, majoritaires au Parlement depuis les législatives de novembre 2024.

Deux hommes, un parti, une guerre de succession

Pour comprendre ce qui se joue, il faut remonter à 2024. Ousmane Sonko, alors emprisonné par le régime de Macky Sall, choisit Bassirou Diomaye Faye — son secrétaire général, libéré de prison dix jours avant le scrutin — comme candidat du Pastef à la présidentielle. Faye gagne dès le premier tour. Sonko est nommé Premier ministre. Les deux hommes semblent incarner un tandem historique, le mentor et le dauphin, au service d’un projet commun de rupture avec l’ordre ancien.

Mais les divergences ont vite émergé. Sur les questions monétaires d’abord : Sonko résistait ouvertement aux injonctions du Fonds monétaire international sur la restructuration de la dette, quand Faye cherchait à ménager les partenaires financiers internationaux. Sur la gouvernance ensuite : des sources proches du Palais décrivent un Premier ministre qui s’estimait au-dessus de toute tutelle présidentielle, fort de sa légitimité militante au sein du Pastef. La tension était devenue insoutenable. « On ne peut pas faire du Pastef sans Pastef. Notre formation n’est pas associée à cette décision. », a déclaré Ousmane Sonko dans son premier discours en tant que président de l’Assemblée nationale, le 26 mai 2026. 

Cette phrase, prononcée à peine installé au perchoir, résume tout. Sonko ne referme pas la guerre — il l’officialise. En visant la nomination d’Ahmadou Al Aminou Lô comme Premier ministre, décidée par Faye sans concertation avec le Pastef, il signifie que le parti — son parti — ne se considère pas lié par les choix du chef de l’État. Le Sénégal entre dans une cohabitation paradoxale : un président et un président de l’Assemblée issus du même mouvement, mais désormais rivaux.

Diomaye seul face à la tempête

Pour Bassirou Diomaye Faye, la situation est périlleuse. En limogeant Sonko, il a voulu affirmer son autorité présidentielle et sa capacité à gouverner indépendamment du Pastef. Le message était clair : le président, c’est lui. Mais en permettant — ou en sous-estimant — la rapidité avec laquelle Sonko a rebondi à la tête de l’Assemblée, il se retrouve dans une posture délicate.

Son nouveau Premier ministre, Ahmadou Al Aminou Lô, économiste de 60 ans formé à la Banque centrale des États d’Afrique de l’Ouest, est une figure technocratique respectée mais sans base politique propre. Il devra former un gouvernement sans le Pastef — ou avec une fraction dissidente du parti — dans un pays où la majorité parlementaire reste solidement aux mains de Sonko. Chaque texte de loi, chaque budget, chaque réforme devra passer par une Assemblée que contrôle son adversaire. « Le Pastef reste ouvert à une discussion responsable qui met de côté les ego pour terminer ce mandat dans les meilleures conditions. », a expliqué Ousmane Sonko, le 26 mai 2026. 

La main tendue, certes. Mais à quel prix. Sonko parle de mettre « de côté les ego » depuis le fauteuil qu’il vient de s’approprier en moins d’une semaine. Pour ses partisans, c’est la confirmation de sa pugnacité légendaire. Pour ses adversaires, c’est la démonstration que rien, pas même le limogeage par un chef de l’État, ne peut durablement le neutraliser.

Une démocratie sous tension

L’opposition sénégalaise, de son côté, hurle au scandale institutionnel. La rapidité de la procédure de réintégration de Sonko comme député — fondée sur l’article 124 du règlement intérieur de 2025, dont la constitutionnalité est contestée — ouvre une controverse juridique sérieuse. Des juristes soulignent que Sonko était Premier ministre en exercice lorsqu’il a conduit la liste du Pastef aux législatives, sans avoir démissionné de ses fonctions : le cumul était-il régulier ? Sa réintégration l’est-elle ?

Ces questions resteront probablement sans réponse institutionnelle immédiate — le Conseil constitutionnel sénégalais n’a pas été saisi. Mais elles alimentent un doute sur la solidité démocratique d’une séquence où tout s’est joué trop vite, trop proprement, pour ne pas sembler orchestré.

Le Sénégal, longtemps cité en modèle de stabilité démocratique en Afrique de l’Ouest, traverse une crise de gouvernance inédite. Deux ans après l’alternance historique de 2024, portée par l’espoir d’une rupture avec les pratiques de l’ère Macky Sall, c’est au sein du camp du changement lui-même que se joue désormais la bataille du pouvoir. L’histoire, pour l’instant, sourit à Ousmane Sonko.

A.D

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

Face aux crises géopolitiques, à la flambée des prix et aux pénuries qui affectent le quotidien des Maliens — surtout en cette veille de la fête de la Tabaski (période de grandes dépenses par excellence) — un plaidoyer émerge pour une sobriété assumée. Entre philosophie épicurienne, lucidité stoïcienne et réalités économiques, cette réflexion invite à repenser nos habitudes de consommation afin de transformer la contrainte en résilience collective.

Le monde brûle. Pas métaphoriquement — concrètement. À l’est de l’Europe, les obus continuent de tomber. Au Moyen-Orient, les équilibres se défont dans le sang et la diplomatie de façade. En Afrique, et au Sahel en particulier, des millions de gens paient de leur sécurité, parfois de leur vie, une instabilité que les chancelleries observent de loin avec une compassion de circonstance.

Ces crises ne sont pas abstraites. Elles se traduisent en prix à la pompe, en rayons vides, en salaires qui ne suffisent plus. Ici, au Mali, la pénurie de carburant n’est pas un aléa conjoncturel : c’est la traduction directe, dans nos vies quotidiennes, d’une crise sécuritaire qui étrangle les routes d’approvisionnement. On ne fait plus le plein comme avant. On calcule. On arbitre. On renonce.

Alors que faire ?

Il y a une réponse que les économistes peinent à formuler parce qu’elle n’est pas chiffrée dans un tableau Excel : la sobriété. Pas celle qu’on impose aux pauvres pendant que les riches continuent de festoyer — mais une sobriété choisie, philosophique, presque politique.

Épicure, qu’on réduit souvent à tort à un éloge du plaisir, avait compris quelque chose que nos sociétés de consommation ont méthodiquement oublié : le bonheur ne réside pas dans l’accumulation, mais dans la tranquillité. L’ataraxie, dit-il — cette paix intérieure que rien ne peut troubler. Pour y accéder, il proposait une règle d’une simplicité désarmante : distinguer ce qui est naturel et nécessaire (manger, se loger, se soigner), ce qui est naturel mais superflu (le luxe, le paraître), et ce qui est artificiel et inutile (le prestige social, l’ostentation).

Dans un Mali sous pression, cette grille de lecture n’est pas une leçon de philosophie — c’est un outil de survie collective.

Combien dépensons-nous chaque saison en uniformes coûteux pour des cérémonies dont l’utilité reste à démontrer ? Combien de carburant brûle-t-on en cortèges interminables pour des mariages ou des baptêmes qui s’étirent sur trois jours ? Combien d’invitations grandiloquentes, de buffets extravagants, de robes achetées portées une fois ? Ces dépenses ne sont pas des péchés — mais dans le contexte actuel, elles sont des imprudences.

Prendre les transports en commun quand c’est possible. Revoir ses rituels sociaux à l’aune de ce qui est raisonnable. Ne pas céder à la pression du standing quand les fondamentaux manquent. Voilà ce que certains appelleraient de la rigueur budgétaire — et que j’appelle, plus simplement, de la sagesse.

À l’épicurisme, j’ajouterai le stoïcisme : non pas la résignation passive, mais la lucidité active. Accepter ce qu’on ne peut pas changer — les prix mondiaux du pétrole, la guerre à mille kilomètres — pour concentrer son énergie sur ce qu’on peut transformer : ses habitudes, ses priorités, ses choix de vie.

Ce n’est pas un appel à la pauvreté. C’est un appel à la conscience.

Le monde traverse une période charnière. Ce serait une erreur de croire qu’on peut continuer à vivre comme si de rien n’était, en attendant que la tempête passe. La tempête, elle, ne passera peut-être pas de sitôt. La vraie résilience ne se trouve pas dans les discours — elle se construit, jour après jour, dans les petits choix que personne ne voit mais qui, ensemble, font la différence.

Vivre avec moins. Vivre mieux. Vivre debout.

Chiencoro Diarra 

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

La région administrative de Bandiagara est devenue l’un des espaces les plus éprouvés par les crises contemporaines du Mali. Souvent désignée comme le « pays dogon » en raison de son héritage historique et culturel exceptionnel — falaises millénaires, architecture vernaculaire, pratiques rituelles reconnues par l’UNESCO —, elle illustre aujourd’hui les contradictions d’un territoire riche de son passé, mais profondément fragilisé par une décennie de violence.

Autrefois relativement épargnée par les confrontations armées de grande ampleur, la région s’est progressivement transformée en un espace de violence complexe impliquant groupes armés terroristes, mouvements d’autodéfense communautaires, forces étatiques et acteurs coutumiers. Depuis la recomposition des groupes insurgés à partir de 2016-2018 — marquée notamment par la formation du Groupe de soutien à l’islam et aux musulmans (GSIM, lié à Al-Qaïda au Maghreb islamique) et par la montée en puissance de katibas opérant dans le delta intérieur du Niger —, les violences se sont déplacées vers les zones rurales isolées du Séno Bankass, du plateau dogon et de leurs périphéries. Les massacres d’Ogossagou, en mars 2019 et en février 2020, ont constitué les épisodes les plus meurtriers de cette spirale, faisant plusieurs centaines de victimes civiles peules et dogons et révélant au monde l’ampleur de la crise intercommunautaire en gestation.

Une conflictualité multidimensionnelle

Ces dynamiques ont profondément bouleversé les équilibres locaux. Les localités encore habitées malgré l’insécurité connaissent des mutations démographiques importantes, des ruptures économiques ainsi qu’une détérioration progressive des relations intercommunautaires. La région subit désormais une conflictualité multidimensionnelle mêlant insurrection armée, tensions intercommunautaires entre agriculteurs dogons et éleveurs peuls, rivalités entre groupes armés pour le contrôle des axes de circulation, et militarisation croissante des appartenances communautaires.

Les déplacements de populations constituent l’une des principales conséquences de cette crise. Les mécanismes de suivi humanitaire indiquent que les régions de Bandiagara, de Douentza et de Mopti concentrent une part importante des déplacés internes du Mali — estimés à plusieurs centaines de milliers de personnes dans le seul centre du pays. Certaines communes comme Koro accueillent également des réfugiés burkinabè fuyant les violences transfrontalières, signe de la porosité des crises sahéliennes. Ces mouvements recomposent les équilibres sociaux, fragilisent les mécanismes traditionnels de médiation et accentuent la pression sur des ressources déjà limitées, notamment l’eau, le foncier pastoral et les denrées de première nécessité.

L’armement progressif des communautés, favorisé par le contexte sécuritaire et parfois encouragé localement, a profondément modifié les rapports sociaux traditionnels. Des tensions autrefois contenues par les ressources coutumières peuvent désormais déboucher rapidement sur des affrontements meurtriers. Dans ce contexte, les mécanismes traditionnels de médiation demeurent importants, mais apparaissent insuffisants sans l’appui des autorités étatiques et des dispositifs de sécurité.

Des ressources locales de régulation à préserver

Malgré l’instabilité, les sociétés locales conservent des capacités réelles de régulation sociale qu’il serait erroné de sous-estimer. Les autorités familiales, chefs coutumiers, dignitaires religieux et médiateurs traditionnels continuent de jouer un rôle structurant dans la prévention des conflits et la recherche d’apaisement. Les séances de palabres organisées en période de crise, parfois sous l’égide de l’État, demeurent des espaces de dialogue reconnus et légitimes localement.

Ces ressources sont illustrées par des exemples concrets. Dans plusieurs communes du plateau dogon, des accords de cessation des hostilités entre villages dogons et peuls ont été négociés sous l’égide de sages et de chefs religieux, permettant des périodes de coexistence pacifique même en contexte de forte tension. Les mariages mixtes, les alliances de plaisanterie — ces relations ritualisées qui autorisent entre membres de clans différents une familiarité codifiée — et certaines pratiques rituelles partagées témoignent de formes anciennes de cohésion sociale pouvant contribuer à réduire les tensions. Ces leviers endogènes, parce qu’ils s’appuient sur une légitimité enracinée dans l’histoire longue des communautés, ont une résilience que les dispositifs externalisés de médiation peinent à reproduire.

Les accords locaux observés ces dernières années montrent que l’implication des sages, des autorités religieuses et des détenteurs de légitimité coutumière peut favoriser des compromis durables, à condition qu’elle s’accompagne d’un minimum de sécurité et d’une reconnaissance institutionnelle de la part des autorités étatiques.

Les limites du local face à la recomposition armée

Cependant, l’affaiblissement de la présence étatique en milieu rural a favorisé l’émergence d’acteurs armés concurrents cherchant à contrôler les territoires, les axes de circulation et les populations. Dans plusieurs localités, groupes terroristes et milices communautaires se disputent l’influence sécuritaire, alimentant la méfiance entre communautés et réduisant les marges d’action des autorités traditionnelles comme des forces nationales.

Certains mouvements d’autodéfense, initialement perçus comme protecteurs par les communautés qui les ont vus naître, ont été accusés d’exactions, fragilisant leur légitimité et nourrissant des cycles de représailles. La dissolution de Dana Ambassagou — milice dogon dont la création avait répondu à un sentiment d’abandon sécuritaire réel, mais dont les méthodes avaient fini par retourner l’opinion contre elle — ainsi que la disparition progressive de certains mouvements d’autodéfense peuls associés à des figures comme Sékou Bolly illustrent les reconfigurations permanentes des acteurs armés dans la région. Ces dissolutions ne signifient pas la fin de la militarisation communautaire : elles témoignent plutôt de sa fluidité et de la difficulté à y opposer des réponses pérennes.

Une vulnérabilité géographique et transfrontalière

La position géographique de Bandiagara renforce sa vulnérabilité structurelle. Située entre le centre du Mali et le nord du Burkina Faso, la région constitue à la fois une zone de brassage culturel historique et un espace stratégique de circulation transfrontalière pour les groupes armés, les trafics et les flux de réfugiés. Les reliefs rocheux du plateau, les plaines ouvertes du Séno et certaines zones difficilement accessibles compliquent le contrôle territorial durable par l’État.

Cette dimension transfrontalière est centrale. La crise au Burkina Faso — dont la région du Sahel et celle du Nord, limitrophes de Bandiagara, connaissent une violence comparable — alimente directement les dynamiques maliennes : flux d’armes, déplacements de combattants, mouvements de réfugiés. Une réponse exclusivement nationale à cette crise serait structurellement insuffisante.

Vers une paix ancrée dans les réalités locales

La résolution durable de la crise de Bandiagara suppose de conjuguer plusieurs logiques qui ne s’excluent pas, mais qui ne se substituent pas les unes aux autres.

La mise en œuvre effective de la Charte nationale pour la paix et la réconciliation nationale — adoptée le 7 août 2025 par le Conseil national de transition (CNT) et promulguée le 22 août suivant, à l’issue du Dialogue inter-Maliens — constitue un cadre institutionnel pertinent, à condition qu’elle ne reste pas un document de principe. Son opérationnalisation dans la région de Bandiagara suppose la mobilisation effective des mécanismes endogènes de résolution des conflits qu’elle reconnaît : instances coutumières, espaces de palabres, médiateurs communautaires. Le Programme national d’éducation aux valeurs (PNEV), qui vise à renforcer les fondements civiques et moraux du vivre-ensemble, peut y contribuer à moyen terme, particulièrement auprès des jeunes exposés au recrutement par les groupes armés.

Mais ces instruments institutionnels ne produiront leurs effets qu’à trois conditions. D’abord, un retour progressif de la sécurité minimale permettant aux autorités traditionnelles d’exercer leur rôle sans être exposées à des représailles. Ensuite, une reconnaissance institutionnelle explicite des mécanismes coutumiers de médiation, qui leur confère une légitimité formelle sans les déposséder de leur ancrage communautaire. Enfin, une approche régionale coordonnée avec le Burkina Faso, sans laquelle les dynamiques transfrontalières continueront d’alimenter les violences.

Les sociétés du pays dogon ont traversé des crises profondes dans leur histoire longue. Elles disposent de ressources de résilience que ni la violence armée ni l’affaiblissement de l’État n’ont encore totalement détruites. Préserver et mobiliser ces ressources — en les articulant avec une présence étatique restaurée et des mécanismes institutionnels opérationnels — est la condition d’une paix qui ne soit pas seulement une trêve entre deux cycles de violence.

Mikaïlou Cissé

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

Le 25 mai 1963, les pères fondateurs de l’OUA promettaient l’unité du continent. Soixante-trois ans plus tard, un Malien a besoin d’un visa pour aller au Nigeria. Un Gabonais pour entrer en Éthiopie. La libre circulation, promesse cardinale du panafricanisme, reste pour des millions d’Africains une abstraction administrative — quand ce n’est pas une humiliation quotidienne.

Il y a quelque chose d’absurde, et de profondément révélateur, dans la situation suivante : un ressortissant de l’Union européenne peut traverser vingt-sept pays avec une seule carte d’identité. Un citoyen de la Communauté économique des États de l’Afrique de l’Ouest — la CEDEAO, souvent présentée comme le bloc régional africain le plus intégré — doit, selon sa nationalité, jongler avec des régimes de visa différents dès qu’il quitte l’espace communautaire. Et même à l’intérieur de cet espace, la théorie de la libre circulation se heurte quotidiennement à des barrages routiers, des agents zélés et des formulaires kafkaïens.

Pourtant, les textes existent. Le Protocole de la CEDEAO sur la libre circulation des personnes date de 1979. Le Passeport africain, lancé par l’Union africaine en 2016 lors du sommet de Kigali, devait permettre à tout citoyen du continent de circuler librement d’un État membre à l’autre d’ici 2020. Nous sommes en 2026. Le passeport n’a été délivré, à titre symbolique, qu’à une poignée de chefs d’État et de hauts fonctionnaires. La grande majorité des 1,5 milliard d’Africains n’y a pas accès.

Le visa, instrument de fragmentation

Les chiffres de l’Indice d’ouverture des visas en Afrique, publié annuellement par la Commission de l’UA et la Banque africaine de développement, sont éloquents. En 2025, les ressortissants africains avaient besoin d’un visa préalable pour accéder à 46 % des autres pays du continent. Seuls 27 % des pays offraient une entrée libre sans visa à tous les autres ressortissants africains. Le reste relevait du visa à l’arrivée — une amélioration, certes, mais loin de la promesse d’intégration.

Cette fragmentation a un coût économique considérable. La Banque mondiale estime que les barrières à la mobilité intra-africaine réduisent les échanges commerciaux entre pays du continent de 30 à 50 % par rapport à leur potentiel. La Zone de libre-échange continentale africaine (ZLECAf), entrée en vigueur en 2021, ne peut pas déployer tout son potentiel si les hommes d’affaires, les ingénieurs, les chercheurs et les artisans ne peuvent pas se déplacer librement pour conclure des accords, former des équipes ou livrer des services.

Les bons élèves et les récalcitrants

Tout n’est pas sombre. Quelques pays ont fait le choix délibéré de l’ouverture, et les résultats parlent d’eux-mêmes. Le Rwanda de Paul Kagame a ouvert ses frontières à tous les ressortissants africains sans visa depuis 2018 : le tourisme continental a bondi, les investissements étrangers africains ont suivi, et Kigali est devenu l’un des hubs économiques les plus dynamiques du continent. Les Seychelles et le Bénin ont fait de même, avec des effets similaires sur leur attractivité. Depuis le 18 mai 2026, le Togo aussi applique une exemption de visa pour tous les ressortissants des pays africains détenteurs d’un passeport valide, pour des séjours allant jusqu’à 30 jours. 

À l’opposé, certains pays érigent des murs administratifs qui défient toute logique d’intégration. Le Nigeria, première économie du continent, applique des règles de visa strictes à la majorité de ses voisins. L’Afrique du Nord reste largement fermée au reste du continent — le Maghreb est, statistiquement, la sous-région la moins intégrée à l’Afrique subsaharienne. Des États d’Afrique de l’Est et australe oscillent entre ouverture proclamée et réalité frontalière beaucoup plus restrictive.

La mobilité comme condition de l’identité africaine

Derrière la question administrative et économique se joue quelque chose de plus profond : la définition même de ce que signifie être africain. Le panafricanisme des pères fondateurs — de Nkrumah à Nyerere, de Sékou Touré à Modibo Keïta — était fondé sur une vision : celle d’un continent dont les peuples partageraient un destin commun, circuleraient librement, construiraient ensemble. Soixante-trois ans après la création de l’OUA, cette vision reste largement une métaphore.

Or, les populations africaines, elles, ne se sont jamais enfermées dans ces frontières héritées de Berlin. Les Peuls élèvent leurs troupeaux du Sahel au golfe de Guinée. Les Haoussa commercent de Kano à Accra. Les Somaliens de la diaspora font des allers-retours entre Nairobi, Djibouti et Mogadiscio. Les artistes circulent, les footballeurs émigrent, les entrepreneurs cherchent leurs marchés. Ce que la bureaucratie étatique bloque, les peuples africains continuent de le vivre — clandestinement, péniblement, parfois dangereusement.

2063 : échéance ou mirage ?

L’Agenda 2063 de l’Union africaine prévoit explicitement la libre circulation des personnes comme l’un de ses objectifs centraux. Il reste moins de quarante ans. La trajectoire actuelle ne permet pas d’y croire sans réserve. Mais des signaux positifs émergent : la ZLECAf crée une dynamique commerciale qui rend la mobilité des personnes plus urgente ; plusieurs pays ont annoncé des réformes de leur politique de visa ces dernières années ; et une nouvelle génération de leaders africains, formés dans des universités continentales et brassés par des expériences transnationales, commence à penser l’Afrique autrement.

Pour cette Journée mondiale de l’Afrique, la question la plus honnête n’est peut-être pas : combien de temps faudra-t-il ? Mais plutôt : qui a intérêt à ce que rien ne change ? Les réponses — droits de douane, protectionnisme des marchés du travail, contrôle des flux migratoires pour des raisons sécuritaires ou politiques — sont connues. Ce qui manque, c’est la volonté politique de les surmonter. Car un continent qui ne laisse pas ses propres citoyens circuler librement n’est pas encore vraiment un continent.

Oumarou Fomba 

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

En 1963, le père du panafricanisme exigeait l’unité du continent pour résister aux grandes puissances. En 2026, avec la France, la Chine, la Russie et les États-Unis qui se disputent l’Afrique, sa lucidité fait froid dans le dos.

Il y a des prophètes qu’on enterre deux fois : une fois dans leur chair, une fois dans leur pensée. Kwamé Nkrumah, premier président du Ghana indépendant, père spirituel du panafricanisme, fut chassé du pouvoir par un coup d’État en 1966 — avec, dit-on, la bénédiction de Washington. Soixante ans plus tard, en ce 25 mai 2026, relire ses discours donne le vertige. Tout ce qu’il avait prévu est en train d’arriver.

L’homme qui avait compris le piège

Nkrumah n’était pas seulement un leader charismatique. C’était un théoricien rigoureux, formé à Lincoln University et à la London School of Economics, qui avait développé une analyse du capitalisme mondial et de la place de l’Afrique dans ce système avec une précision redoutable. Son livre majeur, Néo-colonialisme : le dernier stade de l’impérialisme, publié en 1965, lui avait valu une protestation formelle du gouvernement américain — et aurait contribué à précipiter sa chute.

Sa thèse centrale était simple et brutale : l’indépendance politique sans indépendance économique n’est qu’une fiction. Les États africains nouvellement souverains allaient rester des économies extraverties, produisant des matières premières pour les marchés occidentaux, dépendantes des capitaux étrangers, soumises à des conditionnalités qui reproduiraient la domination coloniale sous d’autres formes. La solution, selon lui, était l’unité politique du continent — seule capable de créer une masse critique suffisante pour négocier d’égal à égal avec les grandes puissances. 

« Notre objectif, c’est, dès maintenant, l’unité africaine. Il n’y a pas de temps à perdre. Nous devons maintenant nous unir ou périr », a déclaré Kwame Nkrumah, dans son discours d’ouverture au premier sommet de l’Organisation pour l’Unité africaine (OUA) qui se déroulait à Addis-Ababa, en Éthiopie, sous le titre « Unis nous résistons », le 24 mai 1963. 

À l’époque, beaucoup avaient jugé cette vision utopique, voire dangereuse. Les leaders qui préféraient la formule plus souple de l’OUA avaient emporté le débat. On allait voir ce qu’on allait voir.

2026 : le monde que Nkrumah avait décrit

Regardons le monde tel qu’il est en ce 25 mai 2026. Les États-Unis maintiennent leur présence militaire dans plusieurs pays africains via l’AFRICOM. La Chine est le premier partenaire commercial du continent, a financé des milliers de kilomètres d’infrastructures et positionné ses entreprises dans des secteurs stratégiques allant des télécommunications aux ports. La Russie, via des groupes paramilitaires reconvertis en opérateurs sécuritaires, est présente militairement au Mali, au Burkina Faso, en Centrafrique, en Libye. La France recule, mais son recul profite moins à l’Afrique qu’à ses concurrents. Toutefois, elle est en train de se repositionner sur le continent tel que nous avons pu le constater avec le sommet Africa Forward, les 11 et 12 mai 2026 à Nairobi, au Kenya. 

Chacune de ces puissances est en train de refaire, avec les outils du XXIe siècle, exactement ce que Nkrumah avait décrit dans les années 1960 : extraire les ressources, vendre des équipements et des services, maintenir des dépendances stratégiques, et soutenir les régimes qui leur sont favorables. La compétition a changé. La structure, non.

Mais Nkrumah se trompait sur un point crucial

Il serait trop simple, et finalement peu honnête, de présenter Nkrumah comme un prophète infaillible. Sa vision comportait une faille majeure : il croyait que l’unité africaine pouvait être construite par le haut, par les États, sous la forme d’un gouvernement continental. Il sous-estimait — ou refusait de voir — la diversité réelle des intérêts entre dirigeants africains, la corruption des élites post-coloniales, et la propension de nombreux chefs d’État à préférer leurs intérêts personnels à l’intégration continentale.

Il y a une ironie cruelle dans le fait que Nkrumah lui-même, à mesure que son pouvoir se consolidait au Ghana, dérivait vers l’autoritarisme. Sa vision panafricaine était sincère, mais son modèle de gouvernance ne l’était pas moins — et c’est précisément ce modèle qui rendait difficile la confiance mutuelle entre États que l’intégration requiert.

Achille Mbembé a longuement réfléchi à cette contradiction dans Critique de la raison nègre (La Découverte, 2013) et dans Sortir de la grande nuit (2010). Pour le philosophe camerounais, les indépendances africaines ont été « négociées avec les puissants » et ont réduit les élites à « un rôle d’alliées des logiques néocoloniales ». Cette irresponsabilité des élites postcoloniales — y compris de certains pères fondateurs — est pour Mbembé l’une des causes profondes du retard de l’émancipation africaine. Il ne cite pas Nkrumah nommément sur ce point, mais la lecture de son œuvre laisse entendre que la tentation du pouvoir personnel a souvent primé sur le projet collectif, même chez ceux qui en étaient les plus éloquents défenseurs.

« Ces indépendances négociées avec les puissants ont préparé le continent à la tutelle en réduisant les élites à un rôle d’alliées des logiques néocoloniales, camouflées sous les impératifs de la croissance. », explique Achille Mbembe, Sortir de la grande nuit, La Découverte, 2010

La vraie leçon : le multilatéralisme ne protège pas automatiquement

Ce que la situation de 2026 révèle avec une clarté brutale, c’est ceci : le monde multipolaire que beaucoup appellent de leurs vœux — et que Pékin et Moscou brandissent comme une alternative à l’hégémonie américaine — n’est pas automatiquement meilleur pour l’Afrique. Un monde où plusieurs grandes puissances se disputent le continent peut être pire qu’un monde où une seule y règne, si l’Afrique reste divisée et incapable de parler d’une seule voix.

Nkrumah avait vu ça aussi. Ce qu’il appelait le néo-colonialisme n’était pas le fait d’une seule puissance — c’était le fait de la structure. Des puissances différentes, avec des idéologies différentes, peuvent reproduire exactement les mêmes mécanismes d’extraction et de domination si les conditions africaines ne changent pas. Ce n’est pas en remplaçant les Occidentaux par les Chinois ou les Russes qu’on sortira de la dépendance.

Alors, que faire de ce 25 mai ?

Peut-être commencer par admettre que les pères fondateurs avaient des choses importantes à dire — et que nous avons passé soixante ans à les célébrer sans les lire vraiment. L’Agenda 2063 de l’Union africaine, la Zone de libre-échange continentale, les réformes du financement des institutions africaines : tous ces projets s’inscrivent, consciemment ou non, dans la continuité de ce que Nkrumah appelait.

La différence, peut-être, est que nous savons maintenant que l’unité africaine ne peut pas être décrétée d’en haut. Elle devra se construire par le bas — par les échanges économiques, les mobilités humaines, les coopérations scientifiques et culturelles, les solidarités entre peuples. Elle devra aussi s’appuyer sur une exigence démocratique intérieure que Nkrumah, dans son projet, avait insuffisamment intégrée.

En 2026, dans un monde où les grandes puissances se disputent l’Afrique avec une avidité renouvelée, la prophétie de Nkrumah est plus actuelle que jamais. La question n’est plus de savoir s’il avait raison. Elle est de savoir si ses héritiers — nous — auront le courage d’en tirer les conséquences.

Chiencoro Diarra 

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

Chaque année, des dizaines de milliers de Sahéliens quittent leurs villages pour rejoindre les capitales ou tenter l’aventure vers d’autres horizons. Ce mouvement, que l’on nomme exode rural, remodèle en profondeur les sociétés du Sahel, transforme les villes et fragilise les campagnes. Comprendre ses causes, mesurer son ampleur et imaginer des réponses adaptées : c’est l’enjeu de cette analyse.

L’exode rural au Sahel n’est pas un phénomène nouveau. Depuis des générations, les populations de la région ont pratiqué des migrations saisonnières, quittant les campagnes pendant la longue saison sèche — qui dure en moyenne huit à neuf mois — pour rejoindre les villes, avant de rentrer aux champs à la saison des pluies. Mais ce mouvement, autrefois temporaire et cyclique, tend aujourd’hui à devenir permanent pour un nombre croissant de familles.

Au Mali, la transformation est saisissante. En 1960, seulement 11 % de la population vivait en ville. En 2024, le taux d’urbanisation a franchi la barre des 30 %, avec une accélération continue depuis les années 1990. Les projections des Nations Unies indiquent que le Mali atteindra la parité entre population urbaine et rurale dès 2030, soit un basculement historique en l’espace de deux générations.

Bamako incarne cette transformation mieux que tout autre indicateur : la capitale malienne croît à un rythme de 4,3 % par an et concentre à elle seule plus de la moitié de la population urbaine nationale. En 2009 déjà, 42,6 % de ses résidents n’y étaient pas nés, confirmant le rôle de carrefour migratoire de la métropole sahélienne.

Les causes : une convergence de facteurs

La recherche d’opportunités économiques demeure la première cause de l’exode rural au Sahel. En zone rurale, l’agriculture reste l’activité principale, mais elle souffre de faibles rendements, d’un accès limité aux intrants agricoles modernes et d’une dépendance aux aléas climatiques. Pour un jeune adulte sans perspective d’héritage foncier, partir représente souvent la seule voie vers un revenu régulier.

Les villes, et Bamako en tête, concentrent l’essentiel de l’administration publique, du commerce et des rares opportunités d’emploi formel. Cet écart de développement entre monde rural et monde urbain constitue ce que les économistes appellent un « différentiel d’attractivité » qui attire irrésistiblement les populations jeunes.

La dégradation des conditions climatiques amplifie ce mouvement. Au Sahel, la désertification progresse, les pluies se raréfient et deviennent imprévisibles, les terres arables se réduisent. Le HCR souligne que la région est confrontée à un exode rural sans précédent, alimenté par la réduction des zones agricoles productives et les multiples défis environnementaux qui privent les familles de leur base de subsistance.

« Le Sahel est confronté à un exode rural sans précédent, lié à la réduction des zones cultivables, à l’accès réduit à la terre et à la production agricole, et aux multiples défis environnementaux. », explique le Haut-Commissariat aux Réfugiés des Nations Unies (HCR)

Dans plusieurs zones du Mali, du Burkina Faso et du Niger, l’instabilité sécuritaire a transformé des exodes économiques en fuites forcées. Des villages entiers ont été abandonnés sous la pression des groupes armés, alimentant les flux vers les centres urbains. Des populations déracinées arrivent à Bamako, Niamey ou Ouagadougou avec peu de ressources et peu de liens dans des villes qu’elles ne connaissent pas, exposées selon le HCR à de nouveaux risques, notamment pour les femmes et les jeunes.

L’accès aux services de base constitue un facteur souvent sous-estimé. En 2022, 61,3 % des adultes (de 15 ans et plus) de Bamako avaient fréquenté l’école, contre seulement à 30 % en milieu rural, selon les données de l’institut national de la statistique. Cette inégalité d’accès à l’éducation pousse de nombreuses familles à s’installer en ville pour offrir à leurs enfants des perspectives que le village ne peut offrir. L’accès aux soins de santé, à l’électricité et aux réseaux numériques joue le même rôle d’attraction.

Les conséquences : un double déséquilibre

L’exode rural prive les zones rurales de leur force de travail la plus dynamique. Ce sont les jeunes en âge de produire qui partent en premier, laissant derrière eux des communautés vieillissantes, moins capables de maintenir les activités agricoles. Ce cercle vicieux contribue à l’affaiblissement progressif de la production vivrière, aggravant la dépendance alimentaire des villages envers les marchés urbains.

À Bamako comme dans les grandes villes sahéliennes, l’afflux de nouveaux arrivants dépasse la capacité d’absorption des infrastructures existantes. Routes saturées, quartiers périphériques qui s’étendent sans planification, pression sur les systèmes de santé et d’éducation, hausse des prix du logement : les défis sont immenses. Selon la Banque mondiale, cette urbanisation galopante peut constituer un frein à la croissance de la productivité urbaine si le niveau d’investissement public n’est pas suffisant.

En 2009, Bamako captait 61 % de la totalité des migrants internes au Mali. Cette concentration dans une seule ville témoigne d’un déséquilibre territorial profond que les autorités entendent aujourd’hui corriger en renforçant les villes secondaires comme Sikasso, Ségou et Mopti.

Les réponses : ce que font les autorités

Face à ce défi structurel, les autorités maliennes et leurs partenaires ont engagé plusieurs stratégies pour rendre les zones rurales plus attractives. Le Fonds International de Développement Agricole (FIDA) a soutenu depuis 1982 plus de treize projets au Mali pour un total de 537 millions de dollars, visant à moderniser l’agriculture, développer l’inclusion financière des petits producteurs et insérer les jeunes ruraux dans les filières agricoles.

Trois axes stratégiques structurent l’action publique : soutenir une agriculture résiliente face au changement climatique, promouvoir l’accès au crédit pour les entrepreneurs ruraux, et créer des opportunités économiques en milieu rural pour les jeunes. L’objectif est de réduire le différentiel d’attractivité entre ville et campagne, non en freinant l’urbanisation, mais en faisant du village un choix viable.

Le renforcement des villes secondaires représente un autre levier crucial. En développant Sikasso, Ségou ou Mopti comme pôles économiques régionaux, les autorités entendent redistribuer les flux migratoires et désengorger Bamako, tout en rapprochant les services des populations rurales.

Perspectives : quel Sahel en 2040 ?

Les projections dessinent un Sahel majoritairement urbain à l’horizon 2040-2043. Pour le Mali, les Nations Unies estiment qu’à cette échéance, près de 58 % de la population vivra en ville. Cette transformation est inéluctable, mais sa forme reste à écrire. Subie, elle engendre des métropoles ingérables et des campagnes abandonnées. Accompagnée par des politiques publiques volontaristes, elle peut devenir un levier de développement.

Le vrai enjeu n’est pas d’arrêter l’exode rural — ce serait aller contre l’histoire — mais de s’assurer que ceux qui restent en milieu rural vivent dignement, et que ceux qui migrent vers les villes trouvent les conditions d’une intégration réussie. C’est à cette double ambition que les États du Sahel, et le Mali en particulier, sont aujourd’hui confrontés.

L’exode rural au Sahel résulte d’une convergence de facteurs économiques, climatiques et sécuritaires. Au Mali, ce phénomène s’accélère : le pays devrait atteindre la parité urbain-rural dès 2030. Face à ce défi, les autorités maliennes misent sur la modernisation agricole, le développement des villes secondaires et l’inclusion économique des jeunes ruraux. L’objectif : transformer une migration subie en une mobilité choisie, au service du développement national.

Oumarou Fomba 

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

Au Mali, la « police de conscience » — cet antique mécanisme par lequel la société se disciplinait elle-même — est en lambeaux. Le Programme National d’Éducation aux Valeurs tente de comprendre pourquoi, et d’imaginer comment la ressusciter. Reportage au cœur d’une question qui touche à l’âme d’une civilisation.

Il y a une scène que Mariam Coulibaly, enseignante à la retraite à Bamako, ne peut raconter sans baisser la voix. Un jour, dans les couloirs d’une administration de la capitale, elle a vu un fonctionnaire glisser des billets dans sa poche, devant tout le monde, sans même se retourner pour vérifier si quelqu’un regardait. « Ce n’était pas la discrétion qui m’a frappée. C’est l’absence totale de gêne. Il n’avait pas honte. Pas du tout. » Elle marque une pause. « Chez nous, avant, ça n’existait pas. »

Ce « avant » qu’elle invoque, c’est celui d’une société où la honte — maloya en bamanankan — jouait un rôle que nul tribunal, nulle police, nulle loi écrite ne pouvait pleinement remplacer. Un rôle de régulateur. D’arbitre invisible. De dernier rempart avant la faute.

Aujourd’hui, ce rempart semble en ruine. Et c’est ce constat, brutal et mélancolique, qui fonde l’un des développements les plus originaux du Programme National d’Éducation aux Valeurs (PNEV), lancé par les autorités de la Transition malienne. Le texte y consacre plusieurs pages à ce que ses rédacteurs appellent, avec une formule à la fois froide et percutante, la « police de conscience ». Autrement dit : le système par lequel une société se surveille elle-même, avant que l’État n’ait besoin d’intervenir.

La honte, ce gendarme sans uniforme

Dans la conception traditionnelle malienne que décrit le PNEV, la honte n’est pas une faiblesse. C’est une architecture. Un édifice moral à plusieurs étages, bâti collectivement pour que chacun reste à sa place — non par peur de la prison, mais par peur du regard des siens.

Tout commence à l’intérieur : l’individu s’interdit certains actes parce qu’il se sait porteur d’un nom, d’une lignée, d’une réputation à préserver. La notion de yèrèdon — la connaissance de soi — est ici centrale. « Sodon, jiridon, yèrèdon de niogôn tè », disait une sagesse malienne.  Savoir qui l’on est, c’est savoir ce qu’on ne peut pas se permettre. L’homme qui vole, qui trahit, qui humilie, ne trahit pas seulement une règle abstraite. Il trahit ses ancêtres. Il souille son patronyme. Il se rend indigne de l’estime de sa famille, de son quartier, de sa classe d’âge.

Mais la honte personnelle ne suffit pas toujours. C’est pourquoi la société malienne traditionnelle avait développé un dispositif de contrôle social en cercles concentriques, décrit avec une précision quasi ethnographique dans le PNEV. En cas de manquement grave, les sanctions s’enchaînaient selon un protocole rigoureux : d’abord la réprimande de l’épouse ou du mari, ensuite l’admonestation des amis, puis le retrait des camarades de classe d’âge, la mise à l’index par les chefs religieux, la dénonciation publique, et enfin — sanction suprême — l’excommunication de la communauté. Le bannissement. L’effacement social.

« La famille tenait plus à la préservation de son honneur qu’à celle du lien avec le membre qui l’avait déshonorée », résume sobrement le programme. Une formule qui dit tout sur la violence de cette régulation — et sur son efficacité redoutable.

Quand l’argent a mis la honte en fuite

Alors, qu’est-il arrivé ?

Le PNEV ne mâche pas ses mots. Il pointe, avec une franchise qui tranche sur le langage habituel des documents officiels, « la perte de la honte et la culture populaire du profit à tout prix » comme l’une des causes majeures de l’effondrement moral du pays. L’argent, écrit le texte, « a gangrené tous les espaces de la vie publique et privée », entraînant « un bouleversement social sans précédent » et « une inversion des valeurs ».

Ce qui était honteux est devenu enviable. Ce qui était enviable est devenu suspect. Les fonctions sociales jadis sanctuarisées — l’enseignant, le juge, le médiateur traditionnel, le religieux — ont toutes « cédé au pouvoir redoutable de l’argent ». Et le comble : « ce pourquoi l’on se donnait la mort avant, le vol, est devenu chose banale. » Le document rappelle, sans ironie mais avec une tristesse à peine contenue, que « de célèbres détenus font de la prison un lieu de fête ».

Fousseni Togola, professeur de philosophe et écrivain à Bamako, n’est pas surpris par ce diagnostic. Il l’a observé, pendant des années. « La honte fonctionnait parce que la communauté était le miroir dans lequel chacun se regardait. Or ce miroir s’est fragmenté. L’exode rural, l’anonymat des grandes villes, les réseaux sociaux — tout cela a créé un individu sans communauté. Et sans regard de l’autre, la honte n’a plus de prise. »

Il marque une pause, puis ajoute : « Il y a aussi une responsabilité des élites. Quand les gens qui devraient incarner la honte sont précisément ceux qui s’en affranchissent le plus ostensiblement, c’est toute la norme qui s’effondre. »

« Plutôt la mort que la honte » : une maxime oubliée

Le PNEV convoque une figure tutélaire pour illustrer ce que la honte, dans sa version héroïque, peut produire : Babemba Traoré, roi du Kénédougou, qui préféra mourir plutôt que de se soumettre aux forces coloniales françaises en 1898. Sa devise — « Plutôt la mort que la honte » — est citée dans le texte comme un exemple de ce que le sens de l’honneur peut engendrer de plus grand : le sacrifice de soi pour l’intégrité de soi.

Cette dimension n’est pas anecdotique. Dans la tradition malienne, la honte et l’honneur sont les deux faces d’une même médaille. L’horonya — l’honorabilité — est l’une des cinq valeurs cardinales de la citoyenneté telles qu’identifiées par le système d’enseignement initiatique Do Kayidara. Elle se vit dans le mérite, dans la dignité préservée génération après génération, dans l’exigence de « se montrer digne du patronyme reçu ». Ce n’est pas une posture. C’est une ontologie.

Or c’est précisément cette ontologie qui s’est effilochée. Quand les promotions se font par clientélisme, quand la réussite se mesure à l’épaisseur du portefeuille plutôt qu’à la rectitude de la conduite, quand les médias mettent en scène le luxe des délinquants plutôt que la sobriété des honnêtes gens — le langage de la honte perd sa grammaire.

Les gardiens se sont tus

Ce qui aggrave la situation, selon le PNEV, c’est que les gardiens traditionnels de la norme morale ont eux-mêmes renoncé à leur rôle. Les chefs religieux, dont l’autorité morale était autrefois incontestée, « tendent à la spéculation intéressée avec des accointances politiciennes qui les décrédibilisent ». Les leaders traditionnels voient leurs pouvoirs s’éroder face aux institutions formelles de l’État. Les parents, débordés, ont « abandonné la culture des enfants aux programmes de la télévision ».

Et la télévision, justement, a fait le travail inverse. En diffusant sans retenue les comportements déviants des puissants — dépenses ostentatoires, impunité affichée, mensonges non sanctionnés —, elle a envoyé un signal dévastateur aux plus jeunes : la honte ne paie pas. L’absence de honte, si.

Korotoumou Diarra, mère de quatre enfants à Fana, dans la région de Dioïla, en témoigne avec une lassitude qui ressemble à de la résignation. « J’essaie d’apprendre à mes fils que le vol, c’est honteux. Mais ils me regardent et ils disent : « Maman, celui-là a volé, et il roule en 4×4. » Qu’est-ce que je leur réponds ? » Elle regarde ses mains. « Avant, la communauté m’aidait à éduquer mes enfants. Aujourd’hui, je suis seule. » Justement, seule, parce que plus aucun parent ne souhaite voir ses enfants corriger par autrui, aussi bien dans la famille que dans la rue. La société vit un individualisme à outrance.  

Peut-on restaurer une honte perdue ?

C’est la question que le PNEV pose, sans tout à fait y répondre. Car restaurer la honte comme régulateur social n’est pas une question de loi ni de décret. C’est une question de reconstruction de la communauté comme espace de regard mutuel. Et cela prend du temps — beaucoup de temps.

Le programme parie sur plusieurs leviers simultanés : réhabiliter le rôle des aînés et des médiateurs traditionnels, réintroduire l’éducation civique et morale à l’école comme matière à part entière, revaloriser publiquement ceux qui font l’effort de l’intégrité, et sanctionner visiblement les comportements déviants des personnalités publiques.

Ce dernier point est crucial. La honte est contagieuse — dans les deux sens. Quand les puissants assument leur déshonneur sans en payer le prix, c’est toute la société qui se déshonore par procuration. Quand un juge est révoqué, un ministre poursuivi, un fonctionnaire condamné à rembourser — et que cela se voit, que cela se sait, que cela se dit — alors la norme reprend corps. La honte retrouve une adresse.

Le document conclut, avec une lucidité qui mérite d’être citée : « La police de conscience n’est pas tant garantie des valeurs qu’on le voudrait. » Ce n’est pas un aveu de faiblesse. C’est un appel à ne pas tout attendre d’elle. La honte ne peut fonctionner seule. Elle a besoin d’une justice qui condamne, d’une école qui forme, d’une famille qui transmet, et d’une société civile qui ose encore dire, à voix haute, ce qui se fait et ce qui ne se fait pas.

 La honte ne tue pas. Mais sans elle, on peut tout se permettre. Et quand on peut tout se permettre, on finit par tout perdre.

Chiencoro Diarra 

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.