Sahel Tribune

Mali : pourquoi la Charte nationale fait le pari des pratiques ancestrales contre les conflits

2026-06-01T07:44:02Z

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En inscrivant dans la loi les pratiques ancestrales de résolution des conflits, les autorités maliennes de la Transition font un choix civilisationnel audacieux. Loin des modèles importés, elles misent sur ce que les communautés ont toujours su faire : se parler, s’écouter, se réconcilier.

Il y a une scène que l’on observe encore dans certains villages du delta intérieur du Niger, dans le Manden ou sur les rives du fleuve Sénégal. Deux familles en litige, une terre disputée, des mots durs échangés depuis des semaines. Et puis un matin, un vieux arrive. Pas un juge. Pas un gendarme. Un vieux, respecté, connu de tous, porteur d’une mémoire longue comme le fleuve. Il s’assoit. Il parle peu. Il écoute beaucoup. Et le soir, les deux familles mangent ensemble.

Ce vieux, la Charte nationale pour la Paix et la Réconciliation nationale du Mali vient de lui donner un titre officiel. Et avec ce titre, une légitimité institutionnelle que des décennies de gouvernance à l’occidentale lui avaient déniée.

Promulguée le 22 août 2025 par le Président de la Transition, le Général d’Armée Assimi Goïta, la Charte consacre un titre entier aux « mécanismes endogènes de règlement des conflits ». Commissions foncières, diplomatie coutumière, médiation des notables, parenté à plaisanterie, conventions locales sur les ressources naturelles : tout ce que les communautés maliennes pratiquent depuis des siècles sans attendre la permission de l’État est désormais reconnu, valorisé, intégré dans l’architecture institutionnelle de la paix.

C’est un tournant. Et il mérite qu’on s’y arrête.

Le constat d’échec d’un modèle importé

Pour comprendre pourquoi ce choix est important, il faut d’abord comprendre pourquoi il était nécessaire. Pendant des décennies, la gestion des conflits au Mali a reposé sur des institutions héritées de la colonisation : tribunaux formels, forces de l’ordre, administration centrale déconcentrée. Des structures légitimes en théorie, mais souvent inaccessibles, lentes, coûteuses, et culturellement étrangères à la majorité de la population.

Dans les zones rurales, là où vivent la plupart des Maliens, le chemin vers le tribunal le plus proche peut représenter plusieurs jours de voyage. Le coût d’un avocat dépasse souvent plusieurs mois de revenus. Et la langue juridique, abstraite et technique, reste hermétique à ceux qui n’ont jamais fréquenté l’école française.

Résultat : les conflits fonciers, les disputes intercommunautaires, les litiges pastoraux ont prospéré dans le vide laissé par des institutions trop lointaines. Et dans ce vide, les groupes armés ont prospéré, proposant leur propre justice, expéditive et violente, mais au moins immédiate et compréhensible.

Les autorités de la Transition ont lu ce diagnostic avec lucidité. La Charte le formule sans ambages : il faut « le recours privilégié aux modes alternatifs et aux mécanismes endogènes de prévention, de gestion et de règlement des conflits. » Non pas pour remplacer la justice formelle, mais pour la compléter, la rapprocher, la rendre enfin accessible.

Les commissions foncières : une justice de proximité qui a fait ses preuves

Le foncier est, au Mali comme dans une grande partie du Sahel, la mère de toutes les querelles. Terres agricoles convoitées par les éleveurs en transhumance, espaces pastoraux réduits par l’avancée des cultures, zones d’orpaillage disputées entre communautés, périmètres irrigués dont les droits d’eau sont sources de conflits permanents : la question foncière est au cœur d’une violence qui ne dit pas toujours son nom.

Les Commissions foncières — les COFO — existent au Mali depuis les années 2000. Instances multi-acteurs regroupant représentants de l’administration, élus locaux, chefs coutumiers, organisations paysannes et éleveurs, elles ont pour mission de prévenir et gérer les conflits liés à la terre avant toute saisine des tribunaux. Leurs décisions, consignées dans des procès-verbaux, peuvent être homologuées par un juge.

Sur le terrain, leur bilan est globalement positif là où elles fonctionnent réellement. Dans plusieurs communes de la région de Mopti, les COFO ont permis de désamorcer des conflits agriculteurs-éleveurs qui, sans leur intervention, auraient pu dégénérer en affrontements meurtriers. Leur force tient à leur composition : tout le monde est autour de la table, tout le monde se connaît, et les décisions prises reflètent les réalités locales mieux que n’importe quel texte de loi rédigé à Bamako.

La Charte renforce leur rôle et leur légitimité. Elle prévoit que « les décisions obtenues d’accord-parties, en matière de conciliation ou de médiation, peuvent être consignées par écrit, certifiées et enregistrées par l’Administration en vue de leur homologation par la justice. » Un pont solide entre la coutume et le droit, entre le village et l’État.

La diplomatie coutumière : l’art de la paix sans témoin

Plus discrète mais tout aussi efficace, la diplomatie coutumière est peut-être le mécanisme le plus original que la Charte reconnaisse. Le texte la définit comme « un ensemble de pratiques informelles conduites par les Autorités et Légitimités traditionnelles, conformément aux us et coutumes », reposant sur « des traditions et d’autres valeurs partagées pour mener des conciliabules, des conciliations, des médiations, des arbitrages, des missions de bons offices et des intermédiations. »

Concrètement, c’est le chef de village qui traverse la nuit pour aller parler à son homologue du village voisin avant que les jeunes ne s’affrontent à l’aube. C’est le doyen de la famille qui convoque une palabre et fait asseoir les belligérants jusqu’à ce qu’un accord soit trouvé. C’est la délégation de notables qui se rend auprès d’un groupe armé pour négocier la libération d’otages ou le retrait d’une zone habitée.

Ces pratiques ont permis de sauver des vies là où les forces de sécurité ne pouvaient pas intervenir. Dans le centre du Mali notamment, des chefs coutumiers ont joué un rôle crucial de médiation entre communautés dogon et peule, entre agriculteurs et éleveurs, entre populations civiles et groupes armés. Souvent au péril de leur vie. Toujours sans reconnaissance officielle.

La Charte répare cette injustice. Elle reconnaît que « lorsqu’elles sont adoptées, de manière continue et généralisée par les communautés, ces pratiques deviennent des règles implicites de comportement » ayant une légitimité propre. C’est une révolution conceptuelle dans un pays où le droit positif a longtemps regardé la coutume avec condescendance.

La parenté à plaisanterie : le rire comme armure contre la haine

Parmi les mécanismes endogènes valorisés par la Charte, la parenté à plaisanterie mérite une mention particulière, tant elle illustre le génie propre des sociétés sahéliennes face au conflit.

Cette institution, que les anthropologues ont longtemps étudiée avec fascination, établit entre certains groupes ethniques ou familles des relations codifiées où l’insulte rituelle, la moquerie assumée et la provocation bienveillante sont non seulement tolérées mais attendues. Entre un Coulibaly et un Traoré, entre un Keita et un Kouyaté, les piques fusent librement. Mais précisément parce qu’elles sont ritualisées, elles désamorcent les tensions réelles avant qu’elles ne deviennent dangereuses.

Dans les zones de tension intercommunautaire, ce mécanisme a parfois été le seul pont qui subsistait entre des groupes que tout semblait opposer. Un Peul et un Dogon qui se taquinent mutuellement sur leurs noms de famille se battront moins facilement qu’un Peul et un Dogon qui se regardent comme des ennemis héréditaires.

La Charte inscrit cette sagesse dans le marbre de la loi. Elle reconnaît que la parenté à plaisanterie permet « de réduire les tensions, les risques de conflit et de régler des litiges » et contribue « au renforcement de la coexistence pacifique. » Ce faisant, elle valide des siècles d’intelligence sociale que la modernité postcoloniale avait tendance à traiter avec désinvolture.

La coopération transfrontalière : la paix sans frontières

La Charte va plus loin encore en intégrant la coopération transfrontalière dans les mécanismes endogènes de paix. Le Mali partage ses frontières avec sept pays, et nombre de ses conflits ont une dimension transfrontalière évidente : les éleveurs peuls qui transhumaient librement avant que les frontières coloniales ne tracent leurs lignes artificielles, les familles séparées par des lignes sur une carte qui ne correspondent à aucune réalité culturelle, les réseaux criminels qui exploitent précisément la porosité de ces mêmes frontières.

Le texte valorise le « principe de bon voisinage » et le concept de « pays-frontière », qui « consiste à faire des frontières des portes ouvertes et non des barrières séparant les peuples. » Il cite en exemple la zone du Liptako-Gourma, espace partagé entre le Burkina Faso, le Mali et le Niger, aujourd’hui réunis au sein de la Confédération des États du Sahel, où la coopération sécuritaire, économique et diplomatique prend une nouvelle dimension.

C’est là une vision géopolitique cohérente : les mécanismes endogènes de paix ne s’arrêtent pas à la frontière nationale. Ils sont par nature transfrontaliers, comme le sont les conflits qu’ils cherchent à résoudre.

Entre reconnaissance et mise en œuvre : le défi qui reste

La Charte accomplit donc quelque chose d’historique : elle réconcilie l’État malien avec sa propre culture. Elle dit que la modernité n’est pas l’abandon de la tradition, mais sa mise au service du présent. Elle dit que les vieux sages, les chefs coutumiers, les griots médiateurs ne sont pas des reliques d’un passé révolu, mais des acteurs essentiels d’un avenir à construire.

Mais une reconnaissance juridique, aussi solennelle soit-elle, ne suffit pas à elle seule. Les commissions foncières manquent souvent de moyens pour fonctionner correctement. Les autorités traditionnelles ont besoin de formation pour adapter leurs pratiques aux nouvelles formes de conflit. Les mécanismes endogènes doivent être articulés avec le système judiciaire formel sans que l’un étouffe l’autre.

Les autorités de la Transition ont conscience de ces défis. La Charte prévoit le « renforcement des capacités des élus et des Autorités et Légitimités traditionnelles », la « formation des acteurs locaux à la résolution des conflits », et la mise en place de plateformes numériques pour accompagner ces mécanismes dans l’ère contemporaine.

C’est un chantier immense. Mais il commence sur de bonnes bases : la conviction que la paix au Mali ne viendra pas de l’extérieur, qu’elle ne s’importera pas avec des modèles étrangers, et qu’elle ne se décrètera pas depuis Bamako.

Elle émergera des villages, des palabres, des palabreurs. Des vieux qui savent écouter. Des griots qui savent raconter l’histoire commune. Des communautés qui, malgré tout, se souviennent qu’elles ont toujours su vivre ensemble.

La Charte leur dit simplement : continuez. L’État est avec vous.

A.D

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Azawad : autopsie d’un mythe géopolitique

2026-05-31T20:22:56Z

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Depuis 2012, le monde répète le mot Azawad comme s’il désignait une nation. La géographie, l’ethnologie et le droit international disent autre chose : un pâturage devenu prétexte, une minorité qui parle au nom de peuples qu’elle ne représente pas, une revendication qui s’étend désormais jusqu’au centre du Mali.

Depuis 2012, le terme Azawad circule dans les chancelleries, les médias internationaux et les résolutions onusiennes comme s’il désignait une réalité géographique, historique et ethnique cohérente. Il n’en est rien. Un examen rigoureux des sources académiques — géographes, ethnologues, anthropologues, historiens — révèle qu’Azawad est d’abord un terme pastoral limité, devenu par une opération politique délibérée le nom d’un « État » revendiqué sur un territoire immense, multiethnique et fondamentalement malien.

Ce que dit vraiment la géographie : un pâturage, pas un État

Commençons par l’étymologie et la géographie physique, qui sont sans ambiguïté. Le terme Azawad — ou Azaouad dans sa graphie francisée — est d’origine berbère. Il vient du tamasheq et signifie littéralement « zone de pâturage » ou « territoire de transhumance ». C’est ce que rappelle le Père de Foucauld dans son dictionnaire touareg-français (1940) : « Azaouaġ/Azaouad, région située au nord de Tombouctou. »

Le géographe Théodore Monod (1958), l’une des autorités les plus respectées sur le Sahara, est encore plus précis. Il définit l’Azawad comme « toute la région des dunes mortes au nord du Niger, de Tombouctou à Bemba et jusqu’au 19e parallèle nord ». Les travaux de Heinrich Barth (1858) et du colonel Cortier (1914) convergent vers la même délimitation. La synthèse de ces sources académiques est formulée clairement par Poussibet (1961) : l’Azawad est « un complexe botanique, physionomique et humain, somme toute assez bien défini, ses limites demeurant sujet à caution selon les interlocuteurs ».

« En définitive, l’Azawad est un « Sahara utile » dont le nom pour le nomade est lié à une idée de nomadisation possible (pâturages, puits) qui se situe grossièrement entre 18°/18°30 et 19°30 N. », explque-t-on dans Encyclopédie berbère, OpenEdition Journals — article « Azawad », d’après Théodore Monod, 1958.

Il faut lire cette définition avec attention. L’Azawad des géographes est une zone de dunes fixées, pourvue de puits, réservée à l’élevage camelin et ovin. Son étendue est approximativement bornée au nord de Tombouctou, entre des latitudes bien précises. C’est un espace pastoral, pas une entité politique. Ses limites varient selon les interlocuteurs — ce qui est précisément l’inverse de ce que requiert la définition d’un État. Nous comprenons dès lors que l’Azawad des géographes est une zone de pâturage au nord de Tombouctou et que l’Azawad des indépendantistes occupe les deux tiers du Mali.

La fabrication politique d’un terme : qui a inventé l’Azawad politique ?

L’histoire de la politisation du terme Azawad est elle-même révélatrice. Selon le général El Hadj Ag Gamou, gouverneur de la région de Kidal et ancien chef militaire touareg, le terme a été introduit pour la première fois dans le champ politique lors des accords de Tamanrasset en 1991 par le secrétaire général du Front islamique arabe (FIA), un acteur venu de Mauritanie. Le général Ag Gamou a déclaré publiquement que ni lui-même ni Iyad Ag Ghali, figure historique des rébellions touarègues, n’avaient connaissance de ce terme avant ces accords.

Cette révélation est décisive. Le nom qui prétend incarner une identité territoriale millénaire des Touaregs du Mali aurait donc été introduit dans le vocabulaire politique par un acteur extérieur, dans le cadre d’une négociation de paix, en 1991. Ce n’est pas une identité immergée qui remonte à la surface : c’est une construction politique récente, opérée dans un contexte géopolitique précis, avec des acteurs précis et des intérêts précis.

« Le terme Azawad a été introduit pour la première fois lors des accords de Tamanrasset par le Secrétaire Général du Front Islamique Arabe, venant de Mauritanie. Ni moi-même ni Iyad Ag Ghali n’avions connaissance de ce terme avant ces accords. », a expliqué le Général El Hadj Ag Gamou, gouverneur de la région de Kidal — cité par Maliactu.net, en mars 2025.

En 1990, le terme n’existait pas dans le vocabulaire revendicatif des mouvements armés du nord du Mali. En 1991, il apparaît. En 2012, il devient le nom d’un État proclamé unilatéralement. Ce processus de création toponymique au service d’une revendication politique mérite d’être analysé pour ce qu’il est : une opération de construction identitaire a posteriori, et non la reconnaissance d’une réalité préexistante.

La géographie humaine contredit la thèse séparatiste : qui vit dans l’Azawad revendiqué ?

L’argument le plus dévastateur contre la cohérence du projet d’Azawad est démographique. Le MNLA, dans sa déclaration d’indépendance du 6 avril 2012, revendique un territoire correspondant aux trois régions administratives maliennes de Kidal, Tombouctou et Gao. En 2026, le Front pour la libération de l’Azawad (FLA) étend cette revendication aux régions de Ménaka et à des parties de Mopti, au centre du pays. De quel peuple ce territoire est-il donc peuplé ?

Les chiffres du recensement de 2009 sont sans appel. La région de Gao compte 544 120 habitants, la région de Tombouctou 681 691 habitants, la région de Kidal 67 638 habitants — soit un total d’environ 1,3 million de personnes pour les trois régions initiales. La composition ethnique de cet ensemble est une mosaïque : Songhay, Peuls, Arabes, Touaregs, Bellah, Kounta, Maures.

L’anthropologue américain William G. Moseley, de Macalester College, est particulièrement clair sur ce point dans son analyse publiée par la Society for Cultural Anthropology en 2013. La notion d’État ethnique est d’origine européenne — elle fut le principe organisateur de plusieurs États d’Europe de l’Est après la Première Guerre mondiale. Appliquée à l’Afrique, et particulièrement au Mali, elle se heurte à une réalité fondamentale : le paysage africain est d’une diversité remarquable, avec différents groupes qui poursuivent des stratégies d’existence distinctes et complémentaires.

« The reality is that the Tuareg are an ethnic minority in much of the territory claimed as Azawad within Mali. A complicating factor is that ethnic territories have rarely existed in much of Africa. » (La réalité est que les Touaregs sont une minorité ethnique dans une grande partie du territoire revendiqué comme Azawad au Mali. Un facteur compliqué estque les territoires ethniques ont rarement existé dans une grande partie de l’Afrique.), souligne William G. Moseley, géographe, Macalester College, dans « Azawad: A Problematic African Ethnic Territory » (Azawad : un territoire ethnique africain problématique), publié dans la revue Society for Cultural Anthropology, en 2013.

Cette réalité est confirmée par le géographe Charles Grémont de l’IFRI, dont les travaux sur les Touaregs et les Arabes du nord-Mali font autorité : les Songhay, les Arma et les Peuls constituent « la majorité démographique des régions de Tombouctou et de Gao ». Le MNLA revendique donc des territoires où sa propre base ethnique est numériquement minoritaire. Cette contradiction n’a jamais été sérieusement résolue.

L’extension vers Mopti : quand le mythe dévore le centre

Ce qui rend la situation de 2026, voire depuis 2012, particulièrement grave, c’est l’extension des revendications vers le sud. Si le terme Azawad pouvait, à la rigueur, être défendu comme désignant un espace pastoral du nord du Mali — même en forçant considérablement la définition géographique originelle —, son extension aux parties de Mopti, région du centre du pays, constitue une rupture qualitative qui révèle la logique de conquête territoriale à l’œuvre.

Mopti, c’est la région des falaises de Bandiagara, le pays Dogon, la vallée du Delta intérieur du Niger, l’une des zones agricoles et culturelles les plus riches du Mali. Elle n’a jamais, dans aucune source académique, dans aucun texte d’historien, de géographe ou d’anthropologue, été incluse dans la zone pastorale désignée par le terme Azawad. L’étendre jusqu’à Mopti, c’est abandonner toute prétention à une légitimité géographique ou historique pour entrer dans la pure revendication expansionniste. Quand le « territoire de pâturage » de Théodore Monod devient un État s’étendant jusqu’au centre du Mali, nous ne sommes plus dans la géographie. Nous sommes dans la géopolitique de la fragmentation.

**Le droit international et la règle de l’uti possidetis : le cadre juridique qui tranche**

Sur le plan du droit international, la question est également résolue — et depuis longtemps. Le principe de l’uti possidetis juris, consacré par la Charte de l’Organisation de l’unité africaine de 1963 et confirmé par la Cour internationale de justice dans l’affaire Burkina Faso c. Mali de 1986, établit que les frontières issues de la décolonisation sont intangibles. Ce principe n’est pas un hommage nostalgique au colonisateur : c’est une règle de stabilité adoptée par les États africains eux-mêmes pour éviter que le continent ne sombre dans une série de guerres de redécoupage territorial aux conséquences imprévisibles.

La déclaration d’indépendance du MNLA du 6 avril 2012 n’a reçu aucune reconnaissance internationale — ni de l’Union africaine, ni de la CEDEAO, ni des Nations unies, ni d’un seul État au monde. Ce rejet unanime n’est pas le fruit d’un complot antiafricain ou d’une solidarité aveugle avec Bamako : il reflète l’application d’un principe juridique fondamental que les États africains ont eux-mêmes posé comme condition de leur coexistence pacifique.

« Le MNLA revendique l’autodétermination et l’indépendance de l’Azawad qui correspond aux trois régions maliennes de Kidal, Tombouctou et Gao. Le gouvernement malien refuse ces revendications, défendant l’intégrité du territoire malien. », lit-on dans Rébellion touarègue de 2012, sur Wikipedia. Un article qui résume les positions des parties

La perfidie d’une alliance avec le terrorisme

Un dernier élément mérite d’être nommé clairement. La rébellion de 2012 a été menée conjointement par le MNLA et le mouvement salafiste Ansar Dine, allié d’Al-Qaïda au Maghreb islamique (AQMI). C’est dans ce cadre que les villes de Kidal, Gao et Tombouctou ont été prises. Le MNLA s’est ensuite retrouvé rapidement marginalisé par ses alliés islamistes — preuves que les terroristes avaient leur propre agenda, qui n’avait rien à voir avec les droits des Touaregs.

Que les mausolées de Tombouctou — patrimoine mondial de l’humanité, témoins de la civilisation islamique de l’Empire Songhaï et de la puissance culturelle du Mali précolonial — aient été détruits méthodiquement par ces mêmes alliés dit tout sur la nature de ce projet. Il ne s’agissait pas de libérer un peuple : il s’agissait de détruire un État, une civilisation, une mémoire.

L’alliance objective entre séparatisme touareg et terroriste international n’est pas une anomalie de 2012 : elle s’est reproduite sous différentes formes jusqu’en 2026. Les groupes armés qui revendiquent l’Azawad opèrent dans les mêmes espaces, utilisent les mêmes routes, contrôlent les mêmes trafics que les organisations terroristes qui ensanglantent le Sahel. Cette co-présence n’est pas une coïncidence géographique. Elle est une convergence stratégique.

Ce que l’Azawad dit de nous

Déconstruire le mythe de l’Azawad n’est pas nier la diversité culturelle du Mali, ni minimiser les souffrances réelles des populations touarègues qui ont subi des politiques de développement inégales et, parfois, des répressions injustes. Ces réalités existent et méritent d’être prises au sérieux dans tout processus de réconciliation nationale.

Mais il y a une différence fondamentale entre reconnaître la diversité d’un État et légitimer sa fragmentation au profit d’une minorité ethnique qui prétend représenter des populations dont elle n’a jamais reçu le mandat démocratique. Le nord du Mali appartient à tous ceux qui y vivent : Songhay, Peuls, Arabes, Bellah, Touaregs. Il n’appartient pas exclusivement aux groupes armés qui ont choisi la violence comme mode de négociation.

L’Azawad des géographes — Théodore Monod, Heinrich Barth, le Père de Foucauld — est une zone pastorale limitée au nord de Tombouctou. L’Azawad des indépendantistes est un État imaginaire qui s’étend jusqu’au centre du Mali. Entre ces deux définitions, il n’y a pas un désaccord sémantique. Il y a un projet politique de démembrement d’un État souverain, habillé en revendication identitaire, soutenu par des acteurs extérieurs aux intérêts bien précis.

Les peuples africains méritent mieux que cela.

Foula D. Massé

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Changement climatique au Sahel : comment sécheresse et désertification accélèrent l’exode rural

2026-05-31T20:09:27Z

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Hausse des températures, sécheresses à répétition, terres qui se stérilisent : dans le Sahel, le dérèglement climatique n’est pas une abstraction. C’est une réalité quotidienne qui vide des villages, épuise des éleveurs et pousse des familles entières sur les routes. Derrière les chiffres de la migration au Sahel, il y a des visages, des choix impossibles — et une urgence que le monde peine encore à mesurer à sa juste échelle.

Dans la région de Mopti, au cœur du Mali, les observations accumulées sur trente ans racontent une même histoire : les températures montent, les pluies se raréfient, le calendrier agricole se dérègle. Pour les agriculteurs de subsistance, qui dépendent presque entièrement des précipitations pour leurs récoltes, chaque saison est désormais un pari sur l’avenir. L’agriculture malienne est essentiellement pluviale, ce qui la rend structurellement vulnérable au moindre écart climatique. Les études scientifiques confirment que le dérèglement climatique a un effet globalement négatif sur les rendements céréaliers du pays.

Pour les éleveurs, la situation est tout aussi critique. Dans les vastes plaines de savane du centre Mali, la sécheresse menace chaque année un cheptel qui s’amaigrit. Les pâturages se réduisent, les points d’eau disparaissent, forçant les pasteurs à abandonner leurs routes de transhumance traditionnelles pour se sédentariser ou migrer. Un mouvement qui crée à son tour de nouvelles tensions avec les agriculteurs pour l’accès aux terres et aux ressources en eau.

Des chiffres qui donnent le vertige

Le rapport 2023 de l’Observatoire des situations de déplacement interne (IDMC) révèle que les catastrophes naturelles ont multiplié par six le nombre de déplacés internes en Afrique en l’espace de quatorze ans seulement : de 1,1 million en 2009 à 6,3 millions en 2023. Sur ce total, les inondations causent plus de 75 % des déplacements, tandis que les sécheresses en sont responsables d’environ 11 %.

À l’échelle du continent, les projections des Nations Unies tracent un tableau sombre : dans le scénario le plus pessimiste — celui où aucune politique climatique ni de développement sérieux n’est engagée — près de 86 millions de personnes pourraient être déplacées en Afrique subsaharienne d’ici 2050. Pour la seule Afrique de l’Ouest, le rapport Groundswell de la Banque mondiale estime à 32 millions le nombre de migrants internes potentiels d’ici cette même échéance, sous l’effet conjugué de la pénurie d’eau, de la baisse des récoltes et de la dégradation des écosystèmes.

« L’intensité et la fréquence des événements climatiques extrêmes augmentent à un rythme inquiétant. Ces perturbations, ajoutant aux vulnérabilités existantes, affaiblissent les infrastructures critiques et réduisent les ressources naturelles dans les régions les plus vulnérables. », note le GIEC, dans son Rapport 2021.

La désertification, ennemie silencieuse des campagnes sahéliennes

Au Sahel, un habitant sur quatre est touché par la sous-alimentation, en partie en raison de la désertification qui annule les gains de croissance agricole. Au Mali, la pression est particulièrement forte : chaque année, environ 4 000 kilomètres carrés de couverture forestière disparaissent pour répondre aux besoins en bois de chauffage et en combustible d’une population en forte croissance. Cette déforestation accélère l’érosion des sols et réduit mécaniquement les terres cultivables disponibles.

Dans la région de Mopti et dans le delta intérieur du Niger, le changement climatique a profondément reconfiguré les équilibres entre agriculture et élevage. Les éleveurs, contraints de se sédentariser, entrent en compétition directe avec les agriculteurs pour des ressources de plus en plus rares. Ce stress sur les ressources naturelles génère des tensions communautaires qui, dans certaines zones, dégénèrent en conflits — ajoutant une dimension sécuritaire à une crise d’abord environnementale.

En 2024, les inondations en Afrique de l’Ouest ont affecté 960 000 hectares de terres cultivées et provoqué la perte de 128 000 têtes de bétail, selon le Bureau de coordination des affaires humanitaires de l’ONU. Un désastre agricole silencieux qui alimente directement les flux migratoires.

Une migration qui prend plusieurs visages

Traditionnellement, les populations rurales du Sahel pratiquaient une mobilité saisonnière : quitter le village pendant la saison sèche pour trouver un emploi en ville ou dans les champs irrigués, puis revenir à la saison des pluies pour cultiver. Le dérèglement climatique allonge et aggrave ces saisons sèches, transformant des départs temporaires en ruptures définitives. Ce glissement du provisoire vers le permanent est au cœur du changement en cours.

Dans les zones les plus touchées par la dégradation climatique et l’instabilité, la migration n’est plus un choix mais une contrainte. Des familles quittent leurs villages non par ambition mais par nécessité absolue, sans ressources ni réseau dans les villes d’accueil. Le HCR souligne que ces populations déracinées sont particulièrement exposées à de nouveaux risques en milieu urbain, notamment l’exploitation et la violence — avec une vulnérabilité accrue pour les femmes et les jeunes.

Ce que font le Mali et ses partenaires pour répondre

Face à cette urgence, les réponses se structurent progressivement. L’Organisation internationale pour les migrations (OIM), en partenariat avec le gouvernement malien et l’Ambassade de Belgique, a lancé une initiative régionale dédiée au nexus environnement-migration, pour mieux documenter les déplacements liés au climat et renforcer la résilience des populations concernées au Mali et dans cinq autres pays du Sahel.

Sur le terrain, des programmes de restauration des terres agricoles sont engagés. Au Mali, la restauration des berges du fleuve Niger dans la commune de Méguétan illustre cette approche : stabiliser les sols, prévenir l’érosion et améliorer la qualité des ressources en eau pour rendre les zones rurales à nouveau viables. Ces actions locales, menées en concertation directe avec les communautés, représentent le type d’intervention à la fois le plus concret et le plus durable.

La Grande Muraille Verte — ce projet continental de reforestation qui traverse le Sahel d’est en ouest — demeure l’ambition la plus symbolique. Lente à se concrétiser, elle incarne néanmoins une vision : celle d’un Sahel qui résiste à la désertification par la végétalisation et la restauration des écosystèmes dégradés, ancrant durablement les populations sur leurs terres.

Une crise globale, une responsabilité partagée

Il serait injuste — et inexact — de réduire l’exode rural au Sahel à un seul facteur. Mais le changement climatique en est désormais l’un des moteurs les plus puissants et les plus structurels. Plus grave encore : le Sahel contribue marginalement aux émissions mondiales de gaz à effet de serre, mais supporte une part disproportionnée des conséquences. Les pays sahéliens consacrent déjà 2 à 9 % de leur budget à la lutte contre les effets des phénomènes climatiques extrêmes — des ressources précieuses soustraites à l’éducation, la santé et le développement rural.

Cette équation fondamentalement inégale alimente une demande légitime des États africains pour des mécanismes de financement climatique à la hauteur des dommages subis. Le Mali et ses voisins sahéliens ne demandent pas la charité — ils réclament justice climatique et solidarité internationale dans une crise qu’ils n’ont pas créée mais qu’ils subissent de plein fouet.

Le changement climatique est désormais un moteur central de l’exode rural au Sahel. Sécheresses prolongées, désertification, érosion des sols et compétition pour des ressources naturelles de plus en plus rares : ces dynamiques environnementales poussent des millions de personnes hors de leurs terres. Pourtant, des solutions existent — restauration des écosystèmes, soutien à l’agriculture résiliente, financement climatique juste — à condition que la communauté internationale soit à la hauteur d’une responsabilité qu’elle porte largement.

Chiencoro Diarra

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Mali : l’INPS verse 2,1 milliards FCFA et accélère sa modernisation sous Idrissa Bakary Diarra

2026-05-31T18:17:56Z

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En cinq mois à peine, la nouvelle direction de l’Institut national de prévoyance sociale du Mali a versé plus de 2,1 milliards de FCFA d’allocations familiales à ses assurés. Un signal fort lancé par Idrissa Bakary Diarra, nommé directeur général en novembre 2025, qui entend faire de l’INPS un pilier renforcé de la protection sociale malienne.

Les chiffres parlent d’eux-mêmes. Du 1er janvier au 20 mai 2026, l’Institut national de prévoyance sociale (INPS) du Mali a versé 2 milliards 124 millions de francs CFA d’allocations familiales à ses assurés. En moins de cinq mois, cette performance illustre la continuité opérationnelle d’une institution qui, malgré le contexte sécuritaire et économique difficile que traverse le pays, maintient fermement le cap de sa mission première : protéger les travailleurs et leurs familles.

Ce résultat intervient dans un contexte de transition managériale. Nommé le 26 novembre 2025 par décret du président de la Transition, le général d’armée Assimi Goïta, Idrissa Bakary Diarra a officiellement pris les rênes de l’INPS le 30 décembre 2025, à l’issue d’une cérémonie de passation de service marquée par la sérénité et la rigueur qui caractérisent sa réputation de haut fonctionnaire. « L’INPS est un monument et un pilier du développement social. Rien n’est impossible à cœur vaillant ; les défis sont à notre portée. Vous pouvez compter sur moi. », a déclaré Idrissa Bakary Diarra, directeur général de l’INPS, lors de sa cérémonie de prise de fonction, le 30 décembre 2025

Un profil taillé pour les défis

Le choix d’Idrissa Bakary Diarra n’est pas le fruit du hasard. Né en 1971 à Bamako, administrateur civil de première classe, cet Officier de l’Ordre national — décoré Chevalier en 2018 puis promu Officier en 2024 — a passé plus de vingt ans à la Direction administrative et financière de la présidence de la République, en tant que directeur adjoint. Une carrière bâtie dans la discrétion, la loyauté institutionnelle et la maîtrise des rouages administratifs.

Ceux qui le connaissent le décrivent unanimement comme un cadre intègre, rigoureux et disponible, « uniquement guidé par le travail et le service à l’État ». La ministre de la Santé et du Développement social, Assa Badiallo Touré, dont l’INPS relève de la tutelle, lui a remis une feuille de route claire dès sa prise de fonction : restructurer en profondeur le système en appliquant pleinement le Code de prévoyance sociale, identifier les défis juridiques, institutionnels, techniques et financiers, et moderniser l’institution.

Terrain, dialogue et modernisation

En quelques mois, Idrissa Bakary Diarra a déjà posé des jalons concrets. En avril 2026, il a conduit une tournée dans les agences principales de Bamako — communes I et II — pour prendre la mesure des réalités du quotidien : état du personnel, des équipements, des conditions de travail. Des échanges directs avec les agents, dans un climat de franchise et de confiance mutuelle, ont marqué ce début de mandat sur le terrain.

Son prédécesseur, Ousmane Karim Coulibaly — qui a quitté l’institution après plusieurs années de service —, lui avait laissé un capital humain solide, qu’il avait qualifié de vivier de « pépites ». Sur ces fondations, le nouveau directeur général entend aller plus loin, en s’appuyant notamment sur l’intelligence artificielle comme levier de modernisation des services, un axe déjà évoqué lors de la passation de service.

Dans un Mali confronté à des crises multidimensionnelles, l’INPS reste l’un des rares filets de sécurité concrets pour des centaines de milliers de familles de travailleurs. Les 2,1 milliards de FCFA versés en moins de cinq mois ne sont pas qu’un chiffre : ils représentent autant de loyers payés, de scolarités assurées, de besoins couverts. Sous la direction d’Idrissa Bakary Diarra, l’institution a choisi de parler moins et de livrer plus.

Oumarou Fomba

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Crise du détroit d’Ormuz : 3 400 milliards de dollars d’investissements énergétiques bouleversés

2026-05-31T08:01:42Z

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Le rapport annuel de l’Agence internationale de l’énergie sur l’investissement mondial révèle que le conflit au Moyen-Orient et la fermeture effective du détroit d’Ormuz sont en train de remodeler en profondeur les stratégies énergétiques mondiales. Une deuxième crise majeure en cinq ans, aux conséquences potentiellement durables — et aux implications directes pour le continent africain.

Le monde face à sa plus grande crise de sécurité énergétique

En 2022, c’était l’invasion de l’Ukraine par la Russie qui secouait les marchés de l’énergie. En 2026, c’est le conflit au Moyen-Orient et la fermeture effective du détroit d’Ormuz — par lequel transite environ 20 % du pétrole mondial — qui redessine les priorités. L’Agence internationale de l’énergie (AIE) le dit sans détour dans son rapport annuel publié le 28 mai : le monde traverse « la plus grande crise de sécurité énergétique à laquelle il ait jamais été confronté ».

Les conséquences sur les flux d’investissement sont immédiates et profondes. L’AIE prévoit que l’investissement énergétique mondial atteindra 3 400 milliards de dollars en 2026 — une légère progression par rapport à 2025, mais dont la composition et la géographie révèlent des reconfigurations majeures. Sur ce total, environ 2 200 milliards de dollars iront aux technologies propres, aux réseaux et à l’efficacité énergétique, et 1 200 milliards aux combustibles fossiles — pétrole, gaz et charbon.

« Nous sommes au milieu de la plus grande crise de sécurité énergétique que le monde ait jamais connue. Je crois que cela va remodeler les stratégies d’investissement à l’échelle mondiale, avec des parallèles aux chocs pétroliers des années 1970. », déclare Fatih Birol, directeur exécutif de l’AIE, dans le rapport World Energy Investment 2026.

Pétrole en recul, gaz en hausse : une inversion significative

L’un des paradoxes les plus saisissants du rapport : malgré la hausse des prix du pétrole liée aux tensions dans le Golfe, les investissements pétroliers devraient baisser pour la troisième année consécutive, tombant sous la barre des 500 milliards de dollars. L’incertitude sur la durée de la crise, les longs délais de livraison des grands projets, les contraintes des chaînes d’approvisionnement et la pénurie de plateformes offshore disponibles freinent les décisions d’investissement.

Le gaz naturel, en revanche, connaît une résurgence spectaculaire. Les investissements dans ce secteur devraient atteindre 330 milliards de dollars en 2026 — leur plus haut niveau depuis dix ans — portés par une vague de nouveaux projets de gaz naturel liquéfié (GNL), notamment aux États-Unis et au Qatar. La substitution gaz-pétrole, dans un contexte de routes maritimes perturbées, accélère cette tendance.

Le retour du charbon, le boom du nucléaire

Deux chiffres illustrent la brutalité des arbitrages sécuritaires auxquels les gouvernements font face. D’un côté, l’investissement dans le charbon devrait atteindre 180 milliards de dollars en 2026, son plus haut niveau depuis 2012. La Chine concentre à elle seule près de 70 % de ces dépenses mondiales. Certains pays asiatiques frappés par la perturbation des flux énergétiques envisagent de prolonger la durée de vie de leurs centrales à charbon pour sécuriser leur approvisionnement — quitte à sacrifier leurs objectifs climatiques à court terme.

De l’autre côté, le nucléaire confirme sa résurgence. Les investissements dans cette filière dépassent désormais 80 milliards de dollars par an, avec près de 80 gigawatts de nouvelle capacité en construction dans 15 pays. La sécurité énergétique et la souveraineté sur les ressources domestiques — arguments au cœur du plaidoyer de Rosatom sur le continent africain — trouvent ici un contexte mondial particulièrement favorable.

L’électricité, grande gagnante de la recomposition

Au-delà des combustibles, c’est l’électrification qui s’impose comme la tendance structurelle dominante. Les investissements dans l’approvisionnement électrique et les infrastructures devraient atteindre 1 600 milliards de dollars en 2026, et 2 000 milliards en incluant l’électrification des usages finaux. Les réseaux électriques, longtemps parent pauvre des stratégies énergétiques, bénéficient d’une hausse de près de 20 % d’une année sur l’autre, à 550 milliards de dollars. Le stockage par batteries franchit quant à lui le cap symbolique des 100 milliards.

Un facteur nouveau s’impose dans cette équation : l’intelligence artificielle et les centres de données. Aux États-Unis notamment, la demande électrique de ces infrastructures devient un moteur majeur des décisions d’investissement. Les commandes de nouvelles centrales à gaz ont atteint en 2025 leur plus haut niveau depuis 25 ans, en partie pour répondre à ces besoins. Un effet de tension qui se répercute jusqu’aux marchés des turbines, dont la disponibilité se réduit pour le reste du monde.

Ce que cela signifie pour l’Afrique

Le rapport de l’AIE ne consacre pas de chapitre spécifique à l’Afrique, mais ses conclusions ont des implications directes pour le continent. Première conséquence : la volatilité financière induite par le conflit au Moyen-Orient renchérit le coût du financement, en particulier pour les économies émergentes et en développement. Or les pays africains paient déjà des primes de risque nettement supérieures à celles des économies avancées pour financer leurs projets énergétiques.

Deuxième enjeu : la course mondiale à la diversification énergétique — nouvelles routes de pipelines, sources domestiques, renouvelables, nucléaire — crée à la fois des opportunités et des risques pour l’Afrique. Opportunités, parce que les ressources gazières du continent — Mozambique, Tanzanie, Sénégal, Mauritanie, Nigeria — retrouvent une attractivité renforcée dans un monde qui cherche des alternatives aux approvisionnements du Golfe. Risques, parce que la compétition mondiale pour les turbines, les équipements solaires et les financements verts s’intensifie au moment précis où l’Afrique en a le plus besoin.

Troisième signal à surveiller : la résurgence du charbon en Asie. Elle pourrait renforcer les arguments de certains gouvernements africains — notamment en Afrique du Sud, au Zimbabwe ou au Botswana — qui maintiennent leur dépendance au charbon face aux injonctions climatiques de la communauté internationale. La sécurité énergétique, désormais érigée en priorité absolue par les grandes économies elles-mêmes, offre une nouvelle légitimité à ces arbitrages.

« Les pays cherchent à répondre à la deuxième crise énergétique en cinq ans avec de nouvelles routes et des ressources disponibles au niveau national — des énergies renouvelables et du nucléaire au charbon, au pétrole et au gaz, dans certains cas. », explique l’AIE, dans ce nouveau rapport.

La bifurcation

Le rapport de l’AIE dessine en creux une bifurcation mondiale : d’un côté, les économies avancées et quelques marchés émergents qui accélèrent leur transition énergétique tout en renforçant leur résilience par la diversification ; de l’autre, un ensemble de pays — dont beaucoup en Afrique — qui risquent de se retrouver piégés entre les exigences d’une transition qu’ils n’ont pas les moyens de financer et les impératifs d’une sécurité énergétique que les marchés internationaux ne leur garantissent plus.

La deuxième crise énergétique en cinq ans est aussi un révélateur. Elle montre que la dépendance aux routes maritimes et aux marchés pétroliers mondiaux n’est pas une fatalité géologique, mais un choix politique et d’investissement. Pour les pays africains qui disposent de ressources — solaire, éolien, gaz, hydro —, le moment est peut-être venu de transformer cette leçon en stratégie.

Oumarou Fomba

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Réseaux sociaux et antivaleurs : comment l’écran a pris la place du conteur

2026-05-31T05:30:58Z

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Au Mali, le Programme National d’Éducation aux Valeurs dresse un constat sans appel : les technologies numériques ont fracturé la transmission morale des générations. Le conteur a été détrôné. L’écran règne. Enquête sur une révolution silencieuse aux conséquences considérables.

Il fut un temps, pas si lointain, où la nuit tombée sur les quartiers de Bamako n’éteignait pas les voix. Sous les manguiers ou dans les grandes cours familiales, les anciens prenaient la parole. Les enfants, assis en cercle, écoutaient les contes, les récits de bravoure, les histoires de lignages dont chaque détail portait une leçon. C’était l’heure du conteur — le jeli, le sage, le grand-père ou la grand-mère — et elle durait des heures. Ce qu’on y apprenait ne s’oubliait pas. Pas parce que c’était écrit. Mais parce que c’était vivant.

Aujourd’hui, les enfants ont des smartphones. Ce glissement — banal en apparence, fondamental en réalité — est au cœur du diagnostic que pose le Programme National d’Éducation aux Valeurs (PNEV), initiative ambitieuse du gouvernement de Transition malien. En quelques décennies, les technologies numériques ont opéré ce que les rédacteurs du programme qualifient sobrement d’« agression de l’imaginaire national qui se déconstruit ». Derrière la formule, une réalité que nombre de familles vivent chaque soir sans toujours trouver les mots pour la nommer.

L’invasion du portail familial

Pour comprendre la rupture, il faut remonter le fil. Le PNEV le retrace avec une précision presque mélancolique : la radio, le théâtre, puis le cinéma avaient déjà « touché la corde sensible » des populations. Ensuite sont venues les chaînes de télévision, avec leur avalanche de fictions, d’animations, de feuilletons. Puis le numérique a tout emporté. L’ordinateur, la tablette, le téléphone. Tous les médias concentrés en un seul objet, glissé dans une poche, accessible à toute heure.

Le document note avec une précision qui donne à réfléchir que ces technologies « ont franchi le portail des maisons pour venir « assister » — remarquez l’inversion — les habitants, servis à part, presqu’individuellement ». Cette inversion n’est pas anodine. Autrefois, la famille se réunissait autour d’un média — la radio commune, le poste de télévision du salon. Désormais, chaque membre de la famille dispose de son propre écran, de sa propre bulle, de son propre flux. La technologie qui était censée relier a commencé par désunir. Elle a fragmenté l’unité familiale de l’intérieur, sans bruit, sans violence apparente, et presque sans résistance.

La conséquence logique ne s’est pas fait attendre : l’éducation aux valeurs, qui se transmettait dans ces moments de vie commune — le repas partagé, la veillée, l’histoire du soir —, a perdu ses scènes naturelles. Elle n’a pas disparu. Elle a été déplacée. Et le problème est que rien d’équivalent n’a pris sa place.

Ce que diffuse l’écran à la place du conteur

Car ce n’est pas seulement une affaire de temps d’écran. C’est une affaire de contenu. Le conteur ne racontait pas pour divertir. Il transmettait. Chaque histoire avait une moralité, un enseignement sur la bravoure, la solidarité, l’honneur, la pudeur, le respect de l’aîné. La forme était séduisante ; le fond était normatif. L’enfant captait les deux en même temps, sans s’en apercevoir.

Ce que diffuse l’écran est d’une autre nature. Le PNEV s’alarme d’un « journalisme de mercenariat », de « feuilletons sulfureux de la télévision nationale », d’un « mimétisme d’antivaleurs médiatisées en l’absence de modèles endogènes ». Les réseaux sociaux, eux, propagent une imagerie venue d’ailleurs : des codes vestimentaires, des comportements, des hiérarchies de prestige qui n’ont aucun ancrage dans la civilisation malienne. La richesse ostensible. L’arrogance comme posture. L’exhibition comme norme.

Ces modèles ne sont pas neutres. Ils façonnent les aspirations. Et quand un adolescent de Bamako consomme chaque jour des heures de contenus valorisant l’argent facile, la transgression séduisante et l’impunité assumée, il reçoit une éducation — une éducation inverse de celle que sa famille tente de lui donner. Le document pointe avec acuité « l’influence des réseaux sociaux sur les représentations que se font les publics à l’égard des libertés, de l’autorité et des pratiques institutionnelles ». En clair : TikTok, Facebook et leurs équivalents ne transmettent pas seulement des images. Ils transmettent une vision du monde. Et cette vision du monde est souvent en guerre contre celle des aînés.

Le smartphone, juge de paix de l’autorité parentale

La tension est quotidienne. Elle s’observe dans les familles de Bamako comme dans celles de Mopti ou de Ségou. Un parent interdit un contenu, un enfant y accède quand même. Un film classé « interdit aux moins de 18 ans » est regardé par toute la famille, relève le PNEV avec une ironie amère, « en dépit de la consigne ». Ailleurs, les plateformes proposent des filtres parentaux. Ici, « inopérants », note le programme.

Cette inopérance n’est pas technique. Elle est sociale. Le contrôle des usages numériques requiert du temps, de la vigilance, une culture de la régulation numérique que les parents maliens — souvent moins à l’aise avec les outils que leurs enfants — peinent à exercer. Le rapport d’autorité traditionnel, fondé sur le savoir et l’expérience de l’aîné, se trouve soudainement inversé : l’enfant maîtrise le dispositif, et le parent navigue à vue.

Ce renversement symbolique est peut-être le plus corrosif de tous. Car dans la cosmologie traditionnelle malienne, l’aîné sait. C’est de ce savoir que découle son autorité. Quand l’enfant de dix ans configure le téléphone familial que son père ne comprend pas, c’est toute la pyramide hiérarchique qui vacille.

Une consommation « sauvage » aux graves conséquences

Le PNEV ne plaide pas pour un rejet des technologies. Il serait vain, et le document le reconnaît franchement : « il est difficile de faire sans ces nouveaux outils intégrés à la culture de la société de consommation qui prévaut dans le monde. » Ce que le texte dénonce, c’est une consommation qu’il qualifie de « sauvage, anarchique » — faute d’un cadre éthique, professionnel et réglementaire adapté.

La formule est forte, et juste. Car il ne suffit pas d’avoir accès à l’outil pour en faire bon usage. Le numérique est un espace sans instituteurs. Les algorithmes des plateformes ne sont pas conçus pour former des citoyens vertueux : ils sont conçus pour maximiser le temps passé devant l’écran, ce qui favorise mécaniquement les contenus les plus clivants, les plus sensationnels, les plus désinhibiteurs. Ce que le PNEV appelle « antivaleurs » est précisément ce que ces algorithmes récompensent.

Les conséquences ne sont pas abstraites. La « jeunesse sans emploi livrée à la débauche, à l’extrémisme violent et à la radicalisation » que décrit le programme est en partie une jeunesse surinformée dans les mauvais sens, nourrie de modèles de réussite inaccessibles et de récits de violence qui normalisent la transgression. Les recruteurs terroristes l’ont compris avant les pédagogues : les réseaux sociaux sont, entre de mauvaises mains, un outil de mobilisation redoutable.

Le numérique peut-il devenir un vecteur de valeurs ?

C’est la grande question que le PNEV tente d’ouvrir, sans la refermer tout à fait. Car l’écran, à lui seul, n’est ni vertueux ni pernicieux. Il amplifie. Il accélère. Ce qu’on y met, il le propage. Et rien n’interdit, en théorie, qu’on y mette autre chose.

Le programme identifie les réseaux sociaux comme « vecteur multimédia pouvant atteindre davantage de cibles, d’abonnés, avec la possibilité du direct, de l’instantané ». La même machinerie qui diffuse des contenus dégradants peut diffuser des récits de héros maliens, des enseignements du Do Kayidara, des capsules sur l’histoire de l’Empire du Mali ou la Charte de Kurukanfuka — si quelqu’un prend la peine de les produire, et si les pouvoirs publics créent les conditions pour qu’ils circulent.

Le défi est réel. Pour qu’un contenu vertueux rivalise avec un contenu viral, il doit être aussi captivant, aussi bien produit, aussi bien distribué. C’est un enjeu d’investissement public et privé, de formation des créateurs de contenus locaux, de politique culturelle numérique cohérente. Des chantiers que le PNEV pose sur la table, sans encore disposer des moyens de les mener.

Le conteur ne reviendra pas. Mais peut-on en inventer un nouveau ?

La veillée sous les manguiers ne reviendra pas. L’économie de l’attention est désormais mondiale, et les enfants maliens en font partie comme tous les autres. La nostalgie n’est pas un programme.

Ce que le PNEV propose, au fond, c’est un pari de lucidité : reconnaître que le numérique a irréversiblement transformé les circuits de transmission des valeurs, et choisir d’y entrer plutôt que de le subir. Former les enseignants, les imams, les artistes, les influenceurs locaux à devenir eux aussi des passeurs de sens. Bâtir un cadre réglementaire qui protège les plus jeunes sans interdire l’innovation. Investir dans une production culturelle malienne qui soit à la hauteur de la compétition mondiale pour l’attention.

C’est un programme de longue haleine. Et peut-être son plus grand risque est-il celui que le document pressent sans le nommer clairement : le temps de la politique est court, et le temps de la transmission est long. Très long.

Pendant ce temps, les enfants scrollent.

Chiencoro Diarra

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Edgar Morin (1921-2026) : le penseur qui refusait de mourir à la pensée

2026-05-30T19:00:25Z

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Le sociologue et philosophe de la complexité est mort le 29 mai 2026, à l’âge de 104 ans. Deux de ses œuvres — L’Homme et la Mort et Où va le monde ? — résonnent aujourd’hui avec une acuité particulière : l’une parce qu’elle dit ce que nous refusons d’entendre sur notre propre finitude, l’autre parce qu’elle dit ce que nous ne voulons pas voir sur notre propre époque.

Il avait 104 ans et l’avenir en bandoulière. Edgar Morin est mort le 29 mai 2026, laissant derrière lui une œuvre inclassable — plus de soixante livres, un siècle de curiosité obstinée — et une question qui traverse chacune de ses pages : comment penser ensemble ce que le monde moderne s’acharne à séparer ?

Un siècle de refus

Edgar Nahoum, dit Edgar Morin, était né le 8 juillet 1921 à Paris, dans une famille juive séfarade venue de Salonique. Son enfance fut marquée par la mort précoce de sa mère, quand il avait dix ans. Ce deuil fondateur, il le dit lui-même, orienta son rapport au monde : il ferait de la mort non pas un sujet tabou mais une question centrale, le miroir dans lequel l’humanité tout entière se révèle.

Résistant sous l’Occupation, militant communiste puis exclu du Parti, sociologue autodidacte entré au CNRS sans thèse, cinéaste amateur, anthropologue du quotidien et du mythe, il ne cessa jamais de transgresser les frontières disciplinaires que l’université française avait élevées pour se protéger d’elle-même. Claude Lévi-Strauss disait que le but des sciences de l’homme était de « dissoudre » l’homme. Morin ne voulait pas le dissoudre — il voulait le ressaisir dans toute son épaisseur contradictoire : biologique et symbolique, rationnel et délirant, mortel et assoiffé d’immortalité.

Son œuvre-vie, La Méthode — six volumes parus entre 1977 et 2004, prolongée en 2026 par La Méthode de « La Méthode » —, est une tentative unique dans la philosophie contemporaine : construire une épistémologie de la complexité capable de penser ensemble la nature, la vie, la connaissance, les idées et l’éthique. Ambitieux jusqu’à l’hubris, peut-être. Nécessaire, certainement.

« Il faut substituer une conception complexe à la conception simpliste régnante. La conception simpliste croit que passé et présent sont connus, que les facteurs d’évolution sont connus, que la causalité est linéaire, et, par là, que le futur est prédictible. », explique Edgar Morin, dans Où va le monde ?, Éditions de L’Herne, 2007.

L’Homme et la Mort : lire Morin le jour même de sa mort

Il y a une ironie que Morin lui-même aurait savourée : mourir le jour où ses lecteurs redécouvrent L’Homme et la Mort. Publié pour la première fois en 1951, revu et augmenté en 1970, ce livre fut son premier grand coup d’éclat — et reste l’un des textes les plus singuliers de la pensée française du XXe siècle.

Son point de départ est archéologique, presque préhistorique : la sépulture. Morin observe que c’est l’enterrement des morts — avant l’outil, avant l’écriture, avant la cité — qui constitue le premier geste proprement humain. Les hommes de Néanderthal enterraient leurs morts, rassemblaient parfois leurs corps. Ce souci de la mort, dit Morin, est « le passeport sentimental » de l’humanité — moins visible que l’outil, mais plus révélateur.

« Il est un autre passeport sentimental, qui ne fait l’objet de nulle méthodologie, de nulle classification, de nulle explication, un passeport sans visa, mais qui contient une révélation émouvante : la sépulture, c’est-à-dire le souci des morts, c’est-à-dire le souci de la mort. », explique Edgar Morin, dans L’Homme et la Mort, Seuil, 1951 (éd. revue 1970).

Mais L’Homme et la Mort n’est pas un livre d’archéologie. C’est un livre sur nous. Sur notre incapacité contemporaine à regarder la mort en face — à l’intégrer dans nos vies plutôt que de la reléguer dans les hôpitaux, les pompes funèbres et les euphémismes. Morin montre que plus les sociétés s’individualisent, plus l’angoisse de mort s’intensifie : dans les groupes archaïques, où l’individu se fond dans la communauté, la mort est moins terrorisante parce que la perte de soi l’est moins. C’est la modernité — avec son culte de l’individu, de la performance, de la jeunesse éternelle — qui a fabriqué notre rapport pathologique à la finitude.

Pourquoi lire ce livre aujourd’hui ? Parce qu’en 2026, dans un monde où les promesses transhumanistes de vie prolongée indéfiniment coexistent avec des guerres qui fauchent des milliers de vies chaque jour, la question de la mort n’a jamais été aussi chargée de contradictions. Morin ne nous donne pas de réponses consolantes. Il nous donne quelque chose de plus précieux : des outils pour regarder.

Où va le monde ? : le prophète qui avait vu

Si L’Homme et la Mort est le livre de la profondeur anthropologique, Où va le monde ? est le livre de l’urgence politique. Publié initialement en 1981, réédité chez L’Herne en 2007, ce texte bref — moins de cent pages — est d’une densité et d’une actualité qui confondent.

Morin y règle ses comptes avec les faux prophètes de la prospective. Ces experts qui, dans les années 1960 et 1970, croyaient prédire l’avenir en projetant les tendances du présent, se sont « régulièrement trompés », comme le reconnaissait lui-même Robert Gibrat, président des Sociétés statistiques de France. Pourquoi ? Parce que leur conception de la causalité était linéaire : passé connu, présent stable, futur prévisible. Or, dit Morin, le monde fonctionne autrement — par rétroactions, par bifurcations, par émergences imprévisibles. « Le passé est construit à partir du présent. La rétrospective fait sans cesse de la prospective. Et c’est pourquoi le futur est toujours une surprise. »

Ce que Morin appelait en 1981 la « méga-mort » — la mort massive, industrielle, que le XXe siècle avait inventée — résonne différemment à l’heure où les conflits armés se multiplient, où le détroit d’Ormuz est fermé, où les crises climatiques, sanitaires et géopolitiques s’enchaînent à un rythme qui dépasse la capacité d’adaptation des institutions. Sa notion de « polycrises » — des crises qui s’alimentent mutuellement, dont les effets s’enchevêtrent jusqu’à rendre vaine toute solution sectorielle — est devenue le vocabulaire courant des économistes, des géopolitologues et des écologues.

Où va le monde ? plaide pour ce que Morin appelait le « sursaut d’humanité » — une prise de conscience collective que l’humanité est une et que sa survie passe par la reconnaissance de cette unité. Non pas comme idéal abstrait, mais comme nécessité concrète face à des menaces qui ignorent les frontières. En 2026, cette intuition n’a rien perdu de sa pertinence — elle en a gagné.

Ce que nous perdons

On dira que Morin était parfois touffu, répétitif, que La Méthode est plus souvent citée que lue, que son optimisme humaniste résistait mal à l’épreuve du réel. Ces critiques ne sont pas sans fondement. Mais elles passent à côté de l’essentiel : dans une époque de spécialisation obsessionnelle, où le biologiste ignore le sociologue qui ignore le philosophe, Morin représentait une forme de pensée — la pensée complexe, dialogique, capable de tenir ensemble les contraires — dont l’absence se fait chaque jour plus cruellement sentir.

Il avait 104 ans. Il travaillait encore. Son dernier livre, La Méthode de « La Méthode », est paru en 2024. Il ne considérait pas avoir fini. Dans un monde qui a besoin de penseurs capables de relier ce qu’il sépare, de nommer ce qu’il refuse de voir, de résister à la simplification confortable — Edgar Morin manquera.

« Éveiller l’humanité, aujourd’hui, se confond avec la nécessité de réveiller l’humanité, c’est-à-dire de provoquer le sursaut d’humanité qui puisse arrêter la marche à la mort. », déclare Edgar Morin, dans Où va le monde ?

Chiencoro Diarra

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Le doute comme méthode : une éthique de la vigilance face à la désinformation

2026-05-28T19:28:40Z

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Dans un monde où le mensonge se pare des habits de la vérité — chiffres, expertises, deepfakes —, le doute n’est plus une faiblesse philosophique. C’est une discipline. Une éthique. Et peut-être la seule posture intellectuelle qui tienne encore debout.

Socrate savait une chose que nous avons oubliée : il ne savait rien. Et c’est précisément pour ça qu’il était le plus sage de sa cité. Dans l’Athènes du Ve siècle avant notre ère, la maïeutique — cet art d’interroger jusqu’à ce que les certitudes s’effondrent — était une méthode philosophique. Dans l’Europe et l’Afrique du XXIe siècle, c’est devenu une urgence démocratique.

Car nous vivons dans l’âge du mensonge triomphant. Non pas le mensonge grossier, celui que l’on peut débusquer à vue d’œil. Mais le mensonge sophistiqué, le mensonge habillé en vérité, le mensonge qui se promène avec des statistiques sous le bras et des sources en bandoulière. La désinformation contemporaine ne nous ment plus : elle nous montre des données. Et c’est bien là le problème.

Le doute n’est pas le scepticisme

Il faut d’abord lever un malentendu. Douter n’est pas renoncer. Ce n’est pas s’enfoncer dans un nihilisme confortable qui déclarerait que tout se vaut, que la vérité n’existe pas, que chacun a « sa propre réalité ». Ce relativisme-là est précisément l’une des armes favorites de la désinformation : si rien n’est vrai, alors tout peut l’être. Si les faits sont une construction, alors mes faux faits valent bien les vôtres.

Non. Le doute dont il est question ici est méthodique. C’est le doute de Descartes — qui cherchait, en doutant de tout, à trouver ce qui résistait au doute. C’est le doute de Karl Popper — qui construisit toute sa philosophie des sciences sur une intuition en apparence paradoxale : la meilleure façon de s’approcher de la vérité n’est pas de chercher à la confirmer, mais de chercher à la réfuter.

« La vraie méthode, écrivait Spinoza dans son Traité de la réforme de l’entendement, ne consiste donc pas à chercher un signe extérieur permettant de reconnaître la vérité après coup. Elle consiste plutôt à partir de l’idée vraie elle-même, en allant du plus parfait au moins parfait. » Ce programme-là, sévère et exigeant, est le contraire du scepticisme. C’est une discipline.

Dans un monde saturé de données, la vérité n’a plus besoin d’être cachée. Il suffit de la noyer dans le bruit.

La vérité n’est plus manifeste

Pendant des siècles, les philosophes ont cru à ce que Popper appelait la « théorie de la vérité manifeste ». Pour Descartes, l’idée claire et distincte s’impose d’elle-même à l’esprit attentif. Pour Bacon, la nature est un Grand Livre ouvert dont il suffit d’apprendre à lire les signes. Pour Spinoza, « la vérité est norme d’elle-même et du faux, comme la lumière se fait connaître elle-même et fait connaître les ténèbres ».

Ce programme était beau. Il était même juste — dans un monde où les obstacles à la connaissance étaient l’ignorance, la paresse, les préjugés. Mais il n’avait pas prévu ceci : un monde où les obstacles à la connaissance sont fabriqués délibérément, industriellement, à l’échelle planétaire, en temps réel.

La désinformation moderne ne prive pas les gens d’information. Elle les en inonde. Elle n’éteint pas la lumière : elle multiplie les fausses lumières jusqu’à ce qu’on ne puisse plus distinguer l’une de l’autre. Et dans cette cacophonie — ce que les chercheurs appellent désormais l’« infobésité » —, la vérité manifeste devient parfaitement invisible. Comme Platon l’avait pressenti avec son allégorie de la caverne : nous croyons regarder le réel, nous ne regardons que ses ombres. Sauf que les ombres d’aujourd’hui sont en haute définition, vérifiables en apparence, sourcées, chiffrées.

Bachelard le formulait avec une précision qui tranche : « La connaissance du réel est une lumière qui projette toujours quelque part des ombres. Elle n’est jamais immédiate et pleine. » L’information que nous recevons instantanément, via les réseaux sociaux ou les agrégateurs de nouvelles, n’est donc qu’une première lueur du réel. Elle ne l’atteint pas dans sa plénitude. Et c’est dans ce manque — dans cette ombre portée — que la désinformation prospère.

En mars 2026, plusieurs médias internationaux affirmaient que les autorités maliennes avaient libéré des détenus terroristes présumés en échange de carburant. L’info a fait le tour du monde. Quelques jours plus tard, l’armée malienne démentait officiellement. La reprise successive avait conféré à l’affirmation une apparence de vérifiabilité — sans que personne n’ait vérifié la source primaire.

Comment nos cerveaux fabriquent de la vérité à partir du faux

La désinformation ne triomphe pas malgré nos facultés cognitives. Elle triomphe à travers elles. C’est cela que Popper avait saisi dans sa critique de l’inductivisme, et que Bachelard avait nommé les « obstacles épistémologiques ».

L’inductivisme — la tendance à généraliser à partir de cas particuliers — est l’heuristique fondamentale de notre esprit. Si j’observe un phénomène se répéter, j’en conclus qu’il est général. Si plusieurs personnes disent la même chose, j’en conclus que c’est probablement vrai. Si une source m’a bien informé hier, je lui fais confiance aujourd’hui. Ce sont des raccourcis cognitifs raisonnables. Ce sont aussi des portes ouvertes à toutes les manipulations.

Car la désinformation industrielle a compris avant les philosophes ce que Popper avait identifié logiquement : en multipliant la diffusion d’un même message à travers différents canaux, elle simule l’accumulation d’observations indépendantes. La répétition crée l’apparence de la preuve. La fréquence tient lieu de vérité. C’est ce que Popper appelait la « régression à l’infini » : cherchez la source derrière la source, et vous découvrez souvent la même main originelle, relayée en boucle jusqu’à paraître universelle.

Pire encore : nos biais de confirmation font le reste du travail. Comme l’avait diagnostiqué Bacon avec ses « idoles » — ces illusions qui empêchent une compréhension objective du monde —, nous sélectionnons inconsciemment les informations qui corroborent nos croyances préexistantes. Ce que Bachelard nommait la pensée préscientifique : celle qui s’ancre dans des expériences premières, immédiates, et résiste à la critique parce qu’elle est confortable.

Popper avait raison : l’erreur n’est pas l’opposé de la connaissance. Elle en est le moteur. À condition de la reconnaître.

La falsifiabilité : une arme pratique

La réponse de Karl Popper n’est ni naïve ni désespérée. Elle est méthodique. Contre le vérificationnisme — qui cherche des preuves confirmant ce qu’on croit déjà —, il propose le falsificationnisme : chercher activement ce qui pourrait réfuter ce qu’on affirme.

Une proposition est scientifique — et plus généralement digne de confiance — non pas parce qu’elle a été confirmée mille fois, mais parce qu’elle prend un risque. Elle dit : voici ce qui me rendrait fausse. Si rien ne peut me réfuter, je ne suis pas de la connaissance — je suis du dogme.

Appliqué à l’information quotidienne, ce principe change tout. Une information fiable n’est pas une information répétée cent fois. C’est une information précise, qui nomme des faits vérifiables, situe des acteurs identifiables, donne les moyens de sa propre mise à l’épreuve. À l’inverse, une information vague — « des emplois seront créés », « la situation s’améliore», « des sources bien informées affirment » — se protège de la réfutation par son imprécision même. C’est le portrait-robot de la désinformation habillée en prudence journalistique.

Popper distinguait avec soin les théories scientifiques des « systèmes interprétatifs » — psychanalyse freudienne, astrologie, idéologies closes —, qui ont en commun de pouvoir tout expliquer. Une théorie qui explique tout ne risque jamais d’être réfutée. Elle s’adapte à chaque fait pour survivre. Cette capacité d’adaptation universelle est, aux yeux de Popper, le signe distinctif du dogme. Et la désinformation, dans sa version la plus élaborée, fonctionne exactement comme ça : elle s’adapte aux démentis, intègre les corrections, les retourne contre ceux qui les font.

Toute information doit être traitée comme une hypothèse provisoire, exposée à la réfutation. Considérer l’information comme une hypothèse à tester : c’est une transformation profonde de notre rapport au savoir.

L’éthique du doute n’est pas une affaire de spécialistes

On pourrait objecter : tout cela est bien beau pour les philosophes et les journalistes d’investigation. Mais le citoyen ordinaire, submergé de notifications, pressé, fatigué, ne peut pas appliquer la méthode poppérienne à chaque tweet qu’il consulte.

C’est vrai. Et c’est précisément pourquoi la question est d’ordre éthique — et non seulement méthodologique. Une éthique de la vigilance ne consiste pas à vérifier chaque information à la source. Elle consiste à développer une disposition intellectuelle : celle du doute réflexe, de la prudence active, de la résistance au mouvement de déglutition cognitive qui nous fait avaler l’information sans la mâcher.

Kant l’avait formulé en 1784 avec une clarté qui n’a pas vieilli : « Aie le courage de te servir de ton propre entendement. » Sapere aude ! Ce n’est pas une compétence technique. C’est une posture morale. Et c’est cette posture que la désinformation cible en premier : non pas notre intelligence, mais notre confiance en elle. En nous faisant croire que la vérité est trop complexe pour nous, trop technique, trop politique, elle nous invite à déléguer notre jugement — à l’autorité officielle, ou à l’influenceur qui dit tout haut ce que nous pensions tout bas.

Selon certains spécialistes du fact-checking en Afrique : « La faible portée des corrections face à la viralité des fausses informations » est l’un des problèmes structurels les plus graves. Le mensonge court. La vérité marche. Et si l’on ne peut pas toujours rattraper le mensonge, on peut au moins refuser de lui ouvrir la porte.

Le doute n’est pas la paralysie. C’est l’hygiène minimale de la pensée en régime de désinformation.

Qui contrôle l’information contrôle les esprits — et le remède

La dimension structurelle du problème ne peut pas être ignorée. La désinformation n’est pas seulement une pathologie cognitive individuelle. Elle est aussi le produit d’un écosystème informationnel façonné par des intérêts économiques et politiques considérables.

Myret Zaki, journaliste économique dont les travaux sur la désinformation financière sont éclairants, le formule avec une brutalité bienvenue : « Les milliardaires sont, en quelque sorte, les rédacteurs en chef du monde. Si le monde était un journal, ils en définiraient la ligne éditoriale. » Ce que Chomsky et Herman appelaient la « fabrique du consentement » n’a pas disparu avec Internet — il s’est démultiplié, décentralisé, algorithmisé.

Les algorithmes des plateformes numériques ne cherchent pas la vérité : ils cherchent l’engagement. Et ce qui engage, c’est l’émotion — la colère, la peur, l’indignation. La désinformation est émotionnellement efficace. Elle court-circuite le raisonnement critique en activant les circuits affectifs. Des spécialistes du fact-checking l’observent sur le terrain : « Le mensonge court plus vite que la vérité. Les algorithmes mettent en avant les contenus sensationnels qui génèrent plus d’engagement. »

À l’ère des deepfakes et des avatars générés par intelligence artificielle, cette asymétrie s’aggrave encore. Le Forum économique mondial classe depuis 2024 la désinformation alimentée par l’IA comme le risque numéro un à l’échelle mondiale. Des avatars numériques se font passer pour des journalistes. Des voix synthétiques imitent des personnalités publiques. Des vidéos falsifiées circulent à des vitesses que les démentis ne peuvent jamais rattraper. Comme le note le philosophe Luc Ferry : nous ne sommes plus seulement dans une ère de fausses informations, mais dans une ère de fabrication de l’information.

Face à cette réalité, l’éthique du doute ne peut pas rester individuelle. Elle suppose des institutions. Non pas des institutions qui décrèteraient autoritairement ce qui est vrai — ce serait remplacer une domination par une autre —, mais des institutions qui organisent les conditions structurelles de la critique : indépendance éditoriale, transparence algorithmique, formation à l’esprit critique dès l’école, responsabilité des plateformes.

Douter ensemble : la dimension sociale du rationalisme critique

Popper l’avait compris : la falsifiabilité n’est pas seulement une méthode individuelle. Elle est fondamentalement sociale. La science progresse parce qu’elle organise la critique collective : les hypothèses sont publiées, exposées, attaquées, défendues, améliorées. C’est la communauté scientifique qui fait tenir l’édifice — pas le génie isolé.

Il en va de même pour l’espace public. Une démocratie qui fonctionne n’est pas une démocratie où les citoyens ont accès à toutes les informations. C’est une démocratie où les citoyens ont les outils cognitifs et institutionnels pour évaluer ces informations de manière critique — et pour le faire ensemble. John Stuart Mill l’avait mis en évidence dans sa défense de la liberté d’expression : la confrontation libre des idées est le mécanisme par lequel la vérité se fraye un chemin. Mais ce mécanisme suppose que les participants jouent selon des règles épistémiques minimales. Quand ces règles sont systématiquement violées par des acteurs disposant de ressources industrielles pour produire du faux, la liberté d’expression seule ne suffit plus.

C’est pourquoi l’éthique de la vigilance est aussi une éthique politique. Elle engage la manière dont nous concevons l’espace public, l’éducation, les médias, la régulation des plateformes. Elle engage notre conception de ce que c’est que d’être citoyen dans une démocratie.

La science progresse non pas par accumulation de certitudes, mais par élimination progressive des erreurs. C’est la seule manière honnête de naviguer dans l’océan informationnel contemporain.

La vérisimilitude comme horizon : jamais vrai, toujours plus proche

Il faut être honnête sur ce que le doute peut accomplir — et sur ce qu’il ne peut pas. Il ne peut pas produire la certitude. Il ne peut pas éliminer totalement l’erreur. Et il ne peut pas — surtout pas — proposer un tribunal supérieur qui déciderait souverainement du vrai et du faux.

Ce que Popper appelait la « vérisimilitude » — l’approximation progressive à la vérité — est un horizon, pas une destination. Les théories scientifiques ne sont pas vraies ou fausses : elles sont plus ou moins proches de la vérité, et leur proximité se mesure à leur capacité à survivre à la critique. Une théorie réfutée par l’expérience est une théorie qui a progressé la connaissance — même en échouant.

Transposé au domaine informationnel, ce principe est libérateur. Il nous dégage de l’obsession de la certitude — qui est elle-même un terrain fertile pour la désinformation. Celui qui cherche une certitude absolue est celui qui est le plus vulnérable aux prophètes et aux théoriciens du complot, parce qu’ils lui offrent précisément ce qu’il cherche : une réponse définitive, close, immuable. L’éthique du doute, elle, accepte l’inconfort de l’incertitude. Elle dit : je ne sais pas encore, mais voici comment je vais chercher. Et voici ce qui me ferait changer d’avis.

« Seule l’idée de la vérité nous permet de parler, avec pertinence, d’erreur ou de rationalisme critique », écrivait Popper. Sans référence à la vérité, on ne peut ni se tromper ni apprendre. C’est précisément pour cela que la quête de la vérité — imparfaite, provisoire, toujours exposée à la réfutation — est le fondement de toute éthique intellectuelle sérieuse.

Le doute n’est pas le doute comme résignation

Dans son allégorie de la caverne, Platon imagine un prisonnier qui, libéré de ses chaînes, remonte vers la lumière — et revient ensuite dans la caverne pour en informer les autres. Les autres ne le croient pas. L’habitude de l’ombre est trop forte. Et le prisonnier revenu risque sa vie.

Nous sommes ce prisonnier revenu. Non pas parce que nous détenons la vérité — nous ne la détenons pas. Mais parce que nous avons appris que les ombres sont des ombres. Et que cette leçon, inconfortable, inachevée, perpétuellement à recommencer, est la seule qui tienne dans un monde où le mensonge se donne des airs de vérité manifeste.

Le doute comme méthode, ce n’est pas le doute comme résignation. C’est le doute comme engagement. L’engagement de ne rien avaler sans mâcher. De ne rien croire sans questionner. De ne rien partager sans vérifier. De rester, toujours, le sujet critique de sa propre connaissance — et non l’objet passif des stratégies de ceux qui fabriquent du consentement.

Kant le disait en une formule que deux siècles n’ont pas usée : Sapere aude ! Ose savoir ! Dans l’âge de la désinformation industrielle, j’ajouterai seulement : et ose douter de ce que tu sais.

Fousseni Togola

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Taxi sans chauffeur : pourquoi Bamako, Casablanca et Mumbai doivent déjà s’inquiéter

2026-05-28T19:18:21Z

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Des taxis sans chauffeur électriques opèrent commercialement dans plus de 20 villes, quasi exclusivement en Chine et aux États-Unis, révèle le nouveau rapport de l’AIE, publié en début mai 2026. Une technologie encore embryonnaire en Occident, mais dont les effets pourraient frapper en premier les travailleurs du transport informel dans les pays du Sud — des millions de personnes qui n’ont encore rien vu venir.

Il existe deux façons de lire la page 165 du rapport que l’Agence internationale de l’énergie a publié en mai 2026. La première, rassurante : les robotaxis ne sont encore que 8 000 dans le monde, concentrés dans quelques villes américaines et chinoises, toujours déficitaires, et le chemin vers leur déploiement massif reste semé d’obstacles réglementaires, techniques et financiers. La deuxième, plus inquiètante : l’histoire de la disruption technologique a rarement prévenu avant de frapper. Et cette technologie-là a une caractéristique que peu d’autres ont eue : son premier effet économique est d’éliminer précisément ce que représente le travail humain dans le coût d’un trajet — plus de 50 % du prix selon l’AIE.

Pour des dizaines de millions de chauffeurs de taxi, de moto-taxis, de conducteurs de tuk-tuk et de minibus informels à travers l’Afrique, l’Asie du Sud et le Moyen-Orient, c’est une sentence potentielle qui s’écrit dans des laboratoires de Californie et de Shanghai. Eux n’ont pas encore de syndicat du robotaxi à combattre. Ils n’ont souvent même pas de contrat de travail à défendre.

Ce que dit vraiment le rapport

Le Global EV Outlook 2026 de l’AIE consacre pour la première fois un chapitre substantiel aux véhicules autonomes. Il en dresse un bilan sobre et sans triomphalisme : la flotte mondiale de robotaxis a plus que doublé en 2025 pour dépasser 8 000 véhicules, répartis dans une vingtaine de villes. Tous sont électriques — sans exception. Les services commerciaux sont aujourd’hui concentrés chez Waymo aux États-Unis, et chez Baidu, WeRide et Pony.AI en Chine. Dubai et Abu Dhabi ont quelques véhicules sur les routes. L’Europe, le Japon et la Corée en sont encore à la phase de tests.

Le rapport est explicite sur les perspectives : d’ici 2035, le parc mondial de robotaxis pourrait atteindre entre 700 000 et 3 millions de véhicules, « concentrés dans 40 à 80 villes ». À San Francisco, Waymo est déjà devenu le deuxième service de VTC de la ville, dépassant Lyft en part de marché en 2025. À Wuhan, Baidu a annoncé avoir atteint la rentabilité opérationnelle pour la première fois, grâce à une couverture locale dense et des coûts véhicules en chute.

La mécanique économique de la disruption

Pour comprendre pourquoi cette technologie est potentiellement explosive pour les pays du Sud, il faut saisir sa structure de coût radicalement différente de celle du taxi classique. Dans un taxi traditionnel, le salaire du chauffeur représente plus de 50 % du coût total de la prestation. C’est précisément ce poste que le robotaxi élimine. En contrepartie, il déplace les coûts vers le haut : investissement initial en capteurs et en informatique embarquée, maintenance spécialisée, centres de supervision à distance, cartographie numérique haute précision, accréditation réglementaire ville par ville.

Cette structure de coût a une implication directe : le robotaxi est rentable là où les salaires sont élevés, les réglementations favorables, les infrastructures numériques denses et les villes cartographiées au centimètre près. Il est, au moins pour l’instant, économiquement absurde là où la main-d’œuvre est bon marché, les réseaux mobiles instables, les rues non numérisées et les autorités sans cadre légal pour l’homologuer. C’est-à-dire, précisément, dans la plupart des villes africaines, sahéliennes et d’Asie du Sud.

« Démarrer des opérations dans une nouvelle ville peut coûter jusqu’à 30 millions de dollars et prendre un à deux ans, en comptant les infrastructures, l’homologation réglementaire, la cartographie et les tests de flotte. », explique l’AIE dans le 8^ème chapitre de son Global EV outlook 2026.

Etat du Déploiement du Robotaxi par région.

Le paradoxe du chauffeur de Bamako

Pour Moussa, chauffeur de taxi à Bamako depuis douze ans, la menace est abstraite. Il n’a jamais vu de robotaxi. Son marché, lui, est simple : la clientèle locale, quelques trajets vers l’aéroport, la concurrence des motos-taxis et des applications comme Yango — filiale de Yandex qui a investi le marché sahélien. Ses craintes immédiates sont le prix du carburant et les barrages routiers.

Pourtant, c’est lui qui, paradoxalement, pourrait être le premier touché par la vague. Non pas parce que des robotaxis vont débarquer à Bamako demain — ce n’est pas pour demain. Mais parce que la disruption ne frappe jamais là où elle se prépare. Elle frappe là où les systèmes de protection sont les plus fragiles. Un chauffeur Waymo à San Francisco a un contrat, des protections légales, la possibilité de se recycler dans un marché du travail diversifié. Moussa, lui, n’a souvent ni contrat, ni filet de sécurité, ni alternative professionnelle évidente.

La mécanique est connue : la technologie émerge dans les pays riches, y supprime des emplois progressivement, crée de la pression sur les prix à l’échelle mondiale, et finit par atteindre les économies du Sud via les plateformes numériques — bien avant que les véhicules physiques ne s’y déploient. Uber n’avait pas de voitures autonomes quand il a commencé à désorganiser le secteur du taxi informel en Afrique. Il avait juste une application.

Comparatif chauffeurs nord sud.

Bolt, Uber, Yango — les chevaux de Troie

C’est ici que le rapport de l’AIE révèle quelque chose que peu de commentateurs ont encore souligné. Parmi les acteurs qui ont annoncé des partenariats avec des développeurs de conduite autonome, l’AIE cite nommément : Uber, Lyft, et Bolt. Or Bolt est aujourd’hui l’une des applications de VTC les plus utilisées en Afrique — présente au Kenya, en Tanzanie, au Ghana, en Afrique du Sud, au Nigeria, au Maroc. C’est l’application qui sert à commander le taxi à Nairobi ou à Accra.

Ces partenariats visent des « lancements commerciaux en 2026 et 2027 », précise le rapport — dans les villes occidentales, pour l’instant. Mais une plateforme qui intègre des robotaxis dans son infrastructure algorithmique dans une ville transforme mécaniquement la façon dont elle fixe les prix, gère les incitations et traite ses chauffeurs humains partout ailleurs. La frontière entre « là où il y a des robotaxis » et « là où ils n’y en a pas encore » est plus poreuse qu’il n’y paraît.

FOCUS — L’INDE, LABORATOIRE DU FUTUR

L’Inde est citée dans le rapport comme l’un des terrains où des tests de conduite autonome ont commencé. Ce n’est pas un hasard. Le pays concentre à la fois un marché du taxi gigantesque (des dizaines de millions de chauffeurs d’auto-rickshaws, de taxis et de conducteurs de plateforme), une industrie technologique parmi les plus avancées du monde, et un trafic urbain chaotique que les ingénieurs de Waymo eux-mêmes considèrent comme « le test ultime » de leurs algorithmes.

Si l’IA de conduite autonome résout le trafic de Mumbai ou de Delhi — avec ses vaches, ses motos à contresens et ses piétons imprévisibles — elle pourra fonctionner partout. Et l’Inde, avec ses 3 à 5 millions de chauffeurs de plateforme enregistrés sur Ola et Uber, serait alors le premier pays du Sud à connaître une disruption de grande ampleur.

Le gouvernement Modi a lancé en 2025 une stratégie nationale de véhicules autonomes, mais elle se concentre sur les camions de fret, pas sur les taxis de personnes. L’angle social — que faire des millions de chauffeurs humains — reste à ce jour un angle mort.

Ce que les gouvernements africains devraient faire — et ne font pas

La leçon de toutes les disruptions technologiques précédentes est que le moment pour agir n’est pas quand la technologie arrive — c’est avant, quand elle est encore loin. Les gouvernements qui ont anticipé la numérisation (formations, reconversions, filets sociaux pour les travailleurs de plateforme) ont amorti le choc. Ceux qui ont attendu ont subi.

Sur le robotaxi, l’Afrique et les pays du Sud ont paradoxalement de l’avance temporelle : la technologie n’y débarquera pas avant 2030 au plus tôt dans le meilleur des cas. C’est une fenêtre. Pour former les chauffeurs à d’autres métiers liés à la mobilité électrique — techniciens de maintenance, opérateurs de bornes de recharge, gestionnaires de flotte. Pour construire des systèmes de protection sociale qui couvrent les travailleurs informels. Pour négocier avec les plateformes les conditions d’intégration des chauffeurs humains dans un monde hybride.

Aucun gouvernement africain n’a encore de stratégie publique sur le robotaxi. Aucun n’a engagé de dialogue social avec les syndicats de transporteurs sur cette question. Le Mali, le Maroc, le Kenya et l’Inde ont des millions de chauffeurs dont le métier pourrait disparaître à l’horizon d’une génération. La fenêtre est ouverte. Pour combien de temps encore ?

A.D

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Renaissance culturelle africaine : mythe, réalité ou souveraineté culturelle en construction ?

2026-05-28T19:06:50Z

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Le mot « renaissance » circule avec une aisance suspecte dans les discours sur l’Afrique contemporaine. Entre dynamiques créatrices incontestables et récits politiquement construits, il est temps d’en examiner la substance.

Le terme fait désormais florès dans les colonnes des magazines culturels, les discours des chefs d’État et les argumentaires des fonds d’investissement : l’Afrique vivrait une « renaissance culturelle ». Afrobeats diffusé dans les clubs de Tokyo et de São Paulo, films nigérians distribués par Netflix, mode sénégalaise sur les podiums de Milan, littérature kenyane récompensée à Francfort — les exemples semblent plaider d’eux-mêmes. Mais une telle profusion de signes mérite qu’on s’y arrête. Une renaissance culturelle, ce n’est pas une somme de succès internationaux. C’est un mouvement de profondeur, enraciné dans des sociétés qui se réapproprient leur propre rapport au monde. La question est : sommes-nous face à l’un ou à l’autre ?

Des dynamiques créatrices incontestables

Commençons par ce qui ne peut pas être nié. Sur le plan des industries créatives, l’Afrique subsaharienne connaît une expansion remarquable depuis une quinzaine d’années. La scène musicale — afrobeats, amapiano, afropop — a conquis des audiences mondiales sans précédent. Nollywood, l’industrie cinématographique nigériane, produit aujourd’hui plus de deux mille films par an, dépassant Hollywood en volume. La littérature africaine contemporaine, de Chimamanda Ngozi Adichie à Boubacar Boris Diop en passant par Scholastique Mukasonga, impose des voix qui ne sollicitent plus la validation du centre mais la défient.

Ces dynamiques ne sont pas cosmétiques. Elles traduisent l’émergence d’une classe créative africaine qui dispose de moyens techniques inédits — studios d’enregistrement accessibles, plateformes de distribution numériques, réseaux sociaux comme vecteurs de diffusion horizontale — et qui refuse de se conformer aux canons esthétiques occidentaux pour exister. L’afrofuturisme, courant artistique et intellectuel qui imagine des futurs africains libérés du poids colonial, illustre cette ambition : il ne s’agit plus de rattraper la modernité telle qu’elle a été définie ailleurs, mais d’en proposer une version propre.

Une renaissance culturelle ne se mesure pas au nombre de streams sur Spotify. Elle se mesure à la capacité d’une société à produire et à transmettre sa propre vision du monde.

Le piège du récit : quand la renaissance devient un produit

Mais c’est précisément ici que le doute s’installe. Car la « renaissance culturelle africaine » est aussi devenue une narration commercialement et politiquement rentable. Les plateformes de streaming ont compris que la musique africaine générait de l’engagement et des abonnements. Les maisons de luxe ont intégré des références « afro » dans leurs collections. Les gouvernements — qu’ils soient africains cherchant une légitimité intérieure, ou étrangers souhaitant tisser des liens avec le continent — ont investi le vocabulaire de la renaissance pour habiller des agendas qui n’ont parfois rien de culturel.

Ce phénomène n’est pas nouveau. L’histoire des cultures dominées est jalonnée de moments où une effervescence créatrice authentique a été captée, reformatée et renvoyée à ses auteurs sous une forme appauvrie et lucrative. La Harlem Renaissance des années 1920, au cœur de laquelle des artistes afro-américains redéfinissaient leur rapport à la dignité et à la beauté, a ainsi rapidement été transformée en exotisme consommable pour les salons blancs de New York. La question qui se pose à la renaissance africaine d’aujourd’hui est identique : qui contrôle les récits ? Qui en tire les bénéfices économiques ? Et à quel prix les artistes africains accèdent-ils aux scènes mondiales ?

Les droits musicaux de nombreux artistes africains restent captés par des majors internationales installées hors du continent.
Les infrastructures culturelles — salles de concert, musées, maisons d’édition — demeurent insuffisantes dans la plupart des pays africains.
La reconnaissance internationale précède souvent la reconnaissance locale, créant des artistes célébrés à Paris avant d’être lus ou écoutés à Bamako ou à Kampala.
Le financement de la création reste très largement dépendant de fondations étrangères ou d’institutions comme l’Union européenne ou les agences culturelles françaises.

La souveraineté culturelle, condition de la renaissance

Une renaissance culturelle qui ne reposerait pas sur des bases économiques et institutionnelles solides resterait un phénomène de surface — spectaculaire, photogénique, mais fragile. La vraie question n’est donc pas de savoir si les cultures africaines contemporaines sont vivantes et créatives — elles l’ont toujours été, y compris dans les périodes les plus sombres — mais de savoir si les conditions d’une véritable souveraineté culturelle sont en train de se construire.

Cette souveraineté suppose plusieurs choses. D’abord, des politiques publiques qui soutiennent la création, la formation et la diffusion sans les subordonner à des agendas extérieurs. Ensuite, des industries culturelles nationales capables de générer des revenus qui restent sur le continent et alimentent des écosystèmes locaux. Enfin, et peut-être surtout, une éducation qui transmette aux jeunes générations non pas seulement un patrimoine figé mais une relation vivante à leurs propres traditions intellectuelles et artistiques.

Sur ce terrain, le bilan est plus contrasté. Certains États ont engagé des politiques culturelles ambitieuses — le Rwanda a misé sur le design et l’architecture, le Sénégal a longtemps soutenu une scène littéraire et cinématographique exigeante, le Kenya a vu émerger une industrie de la mode et du design graphique remarquable, le Mali a engagé plusieurs initiatives depuis l’arrivée de Mamou Daffé, au portefeuille de l’Artisanat, de la Culture, de l’Industrie hôtélière et du Tourisme. Mais ces efforts restent inégaux, souvent interrompus par les crises politiques ou économiques, et rarement accompagnés de l’investissement public à la hauteur des ambitions affichées.

Ni euphorie ni cynisme : penser la renaissance comme processus

La renaissance culturelle africaine n’est ni un mythe ni une réalité accomplie. C’est un processus, avec ses avancées incontestables et ses contradictions profondes. Prétendre qu’elle est pleinement advenue serait naïf — ou complaisant. La nier serait aveugle — ou malveillant.

Ce qui est sûr, c’est que les sociétés africaines ne manquent pas de ressources créatives. Ce qu’elles manquent, c’est parfois des conditions pour que cette créativité se déploie pleinement, en dehors des contraintes du marché mondial, de la dépendance aux financements extérieurs et des instrumentalisations politiques de toutes sortes. La renaissance, si elle doit avoir lieu, ne sera pas décrétée par un discours ou célébrée par un festival. Elle se construira, silencieusement, là où une institutrice enseigne dans la langue de ses élèves, là où un jeune romancier publie sans se demander si son texte « intéressera les éditeurs parisiens », là où une communauté décide que sa mémoire vaut la peine d’être transmise.

C’est ce travail-là — discret, patient, souvent ingrat — qui fait les vraies renaissances.

Oumarou Fomba

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