Porté par les autorités de la Transition depuis 2021, le Programme national d’éducation aux valeurs (PNEV) ambitionne de réhabiliter les référentiels culturels, historiques et moraux du Mali. Fondé sur des héritages tels que la Charte de Kurukanfuga, le Sinankunya ou le Dambé, ce projet dépasse le cadre éducatif pour s’inscrire dans une dynamique plus large de souveraineté culturelle et de renaissance panafricaine qui traverse aujourd’hui le Sahel et une partie du continent africain.

Lancé en octobre 2021 à l’initiative du général d’armée Assimi Goïta, le Programme national d’éducation aux valeurs (PNEV) est bien plus qu’un projet pédagogique. C’est une déclaration d’intention politique : celle d’un État qui entend refonder son contrat social sur ses propres héritages normatifs, en rupture assumée avec les modèles importés. En cela, le Mali n’est pas seul. Il s’inscrit dans un tournant panafricain que les observateurs peinent encore à mesurer dans toute son ampleur.

Un programme né d’un diagnostic de crise civilisationnelle

Le PNEV part d’un constat sombre, formulé sans détour dans le document officiel : le Mali est une société qui a perdu ses repères. Corruption généralisée, délitement de l’autorité parentale, déperdition scolaire, incivisme endémique — la liste des maux est longue. Mais le texte va plus loin qu’un simple inventaire des dysfonctionnements. Il en cherche les causes profondes, et les trouve, pour une part significative, dans ce qu’il nomme « l’asservissement néocolonial » et « l’agression de l’imaginaire des colonisés ».

Ce diagnostic n’est pas anodin. Il situe la crise malienne dans une généalogie politique et culturelle qui dépasse les seules défaillances de gouvernance. Les auteurs du PNEV soutiennent que la perte des valeurs résulte d’un processus historique de substitution : des institutions et des règles étrangères ont progressivement supplanté les organes traditionnels de régulation sociale, privant les communautés de leurs boussoles endogènes.

Ce faisant, le PNEV rejoint un courant de pensée bien ancré sur le continent, qui postule que la bonne gouvernance ne peut se décréter par transplantation institutionnelle, mais doit s’enraciner dans les substrats culturels propres à chaque société. De Cheikh Anta Diop à Achille Mbembe, en passant par les théoriciens du panafricanisme contemporain, cette thèse chemine depuis des décennies. Le PNEV la traduit, pour la première fois au Mali, en politique publique opérationnelle.

« Le Panafricanisme, qui avait pris un sérieux recul, trouve de nouveaux porte-flambeaux pour renaître. », explique-t-on dans le PNEV. 

La Charte de Kurukanfuka comme contre-modèle au droit universel

L’un des aspects les plus frappants du PNEV est son recours systématique à des référentiels normatifs précoloniaux. La Charte impériale de Kurukanfuka (1236), les lois de la Diina de Sékou Amadou (1818-1844) et les cahiers jurisprudentiels des manuscrits de Tombouctou sont érigés en sources premières du système de valeurs à restaurer. Ces textes, dit le PNEV, « consacrent notre communauté de destin » et constituent un « patrimoine inépuisable d’instruments de régulation étatique et sociale ».

Ce choix est lourd de sens politique. En plaçant la Charte de Kurukanfuka — souvent décrite comme l’une des premières déclarations des droits de l’homme dans l’histoire mondiale, précédant la Magna Carta anglaise — au fondement de son référentiel, le Mali affirme que sa propre tradition juridique est à la fois antérieure et comparable aux grandes chartes occidentales. C’est une manière de récuser l’idée selon laquelle les normes universelles n’auraient qu’une seule source de légitimité.

Le document va jusqu’à critiquer explicitement le « système libéral et néolibéral dominant », qui « promeut ses concepts de liberté, de démocratie et de droits de l’homme » avec une rigueur à « géométrie variable ». Une formulation qui fait écho aux discours portés, depuis plusieurs années, par les gouvernements de transition de la région.

Le Sinankunya, la séniorité, le Dambé : la revanche des valeurs endogènes

Au cœur du PNEV figure une taxonomie des valeurs à réhabiliter qui constitue en elle-même un manifeste culturel. Le texte distingue trois grandes catégories : les valeurs d’homme (identitaires, spirituelles, morales), les valeurs de la République (civiques, éthiques) et les valeurs de système (philosophiques, universelles). Dans chacune, les concepts endogènes occupent une place centrale.

Le Sinankunya — institution de la parenté à plaisanterie, pacte ancestral de non-agression entre patronymes et communautés — est présenté comme « un formidable moyen de médiation sociale » et un « mécanisme traditionnel vivant de résolution des conflits ». Le Yèrè-don, connaissance de soi liée à l’identité lignagère, est posé comme « la valeur qui prime au Mali ». Le Dambé — la dignité — est convoqué comme socle de l’existence humaine, attesté dès la Charte de Kurukanfuka.

Cette démarche n’est pas sans précédents sur le continent. Au Rwanda, la philosophie Ubuntu et les mécanismes de justice transitionnelle des Gacaca ont été mobilisés après le génocide pour reconstruire le tissu social. Au Sénégal, les confréries mourides et tidjanes constituent depuis longtemps des vecteurs de régulation sociale reconnus par l’État. Au Mali, le PNEV ambitionne de systématiser cette logique, en l’institutionnalisant à travers l’ensemble du système éducatif et de la fonction publique.

En érigeant la Charte de Kurukanfuka en référentiel premier, le Mali affirme que sa propre tradition juridique précède et égale les grandes chartes occidentales.

Un tournant sahélien, mais pas isolé

Le PNEV est né au Mali, mais ses résonances dépassent largement les frontières du pays. Dans le contexte de la recomposition géopolitique du Sahel — marquée par la création de l’Alliance des États du Sahel (AES) regroupant le Mali, le Burkina Faso et le Niger, et le retrait de ces pays de la CEDEAO —, la question de la souveraineté culturelle est devenue un enjeu de premier plan.

Les trois États de l’AES partagent une même rhétorique de rupture avec ce qu’ils appellent le « système néocolonial », une même valorisation des légitimités traditionnelles, et une même méfiance à l’égard des conditionnalités imposées par les organisations internationales. Le PNEV malien peut ainsi être lu comme la traduction institutionnelle la plus aboutie de cet esprit commun.

Plus largement, ce mouvement s’inscrit dans une vague continentale. De l’Éthiopie à la Tanzanie, du Ghana au Zimbabwe, de nombreux gouvernements africains ont, ces dernières années, relancé des politiques d’éducation aux valeurs nationales, souvent présentées comme des remparts contre une mondialisation culturelle perçue comme homogénéisante et déstabilisatrice. La singularité malienne tient à la profondeur historique de son référentiel et à la rigueur méthodologique — quinze experts, des centaines de consultations, un processus participatif étendu — qui a présidé à l’élaboration du PNEV.

Les défis de la mise en œuvre

Aussi ambitieux soit-il sur le plan conceptuel, le PNEV n’échappe pas aux contradictions inhérentes à toute politique de refondation culturelle. Le document lui-même le reconnaît avec franchise : on ne peut demander aux citoyens d’adhérer à des valeurs de probité, de mérite et de bien commun, si les gouvernants ne les incarnent pas. « L’éducateur lui-même doit être éduqué », rappelle le texte, citant une sagesse ancienne.

La question de l’impunité est posée frontalement. Le PNEV souligne que le Mali est passé, selon ses propres termes, d’une « situation d’intégrité presque totale à une débandade en festival de brigands ». La restauration des valeurs ne peut faire l’économie de la sanction. Sans elle, la belle architecture normative du programme risque de rester lettre morte.

Il reste également à savoir comment ce programme s’articulera avec la réalité des jeunes générations, nées dans un monde numérique dont le PNEV reconnaît lui-même qu’il est porteur d’« antivaleurs » difficiles à contrecarrer. La rivalité entre les réseaux sociaux et les veillées de conte n’est pas gagnée d’avance. L’officialisation des langues nationales, prévue dans le cadre de réformes complémentaires, constituera un levier décisif : c’est dans ces langues que les valeurs endogènes ont survécu, et c’est en elles qu’elles doivent être réactivées.

Vers une grammaire africaine de la gouvernance ?

Le PNEV malien pose, en filigrane, une question qui transcende le cas national : est-il possible de construire une grammaire africaine de la gouvernance, distincte des modèles libéraux exportés depuis les grandes institutions multilatérales ? La réponse du gouvernement de Transition est clairement affirmative. Mais la démonstration reste à faire dans les actes.

Ce qui est certain, c’est que le document constitue, par sa profondeur analytique et son ambition systémique, un objet politique et intellectuel sérieux. À l’heure où le débat sur la souveraineté — économique, sécuritaire, culturelle — structure de plus en plus les agendas politiques africains, le PNEV offre un cas d’étude remarquable sur la façon dont un État peut tenter de traduire cette aspiration en politique publique concrète.

Reste la question de fond, que le programme lui-même n’esquive pas : les valeurs ne se décrètent pas. Elles se vivent, se transmettent, s’incarnent dans des comportements quotidiens. La vraie mesure du succès du PNEV ne se lira pas dans les textes, mais dans les cours d’école, les administrations et les marchés du Mali de demain.

Chiencoro Diarra 

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

Croissance maintenue à 4,7 % malgré les sanctions, recettes fiscales en hausse de 33 % en deux ans, 761 milliards de FCFA recouvrés auprès des compagnies minières, première mine de lithium d’Afrique inaugurée : les données économiques vérifiables de la Transition malienne dessinent un tableau plus nuancé que celui que la couverture médiatique dominante a voulu imposer.

Il est une règle non écrite de la couverture médiatique du Mali depuis 2021 : parler des coups d’État, des ruptures diplomatiques, des tensions sécuritaires — et passer sous silence les données économiques. Ce biais de sélection produit une image tronquée d’un pays que l’on décrit en permanence comme au bord du gouffre — comme le titre Hamadoun Ousmane Bocoum dans son ouvrage « Le système financier malien à l’épreuve des crises: Une décennie de résistance » mais qui, selon les chiffres officiels du FMI, de la Banque mondiale et de la Banque africaine de développement, affiche une croissance de 4,7 % en 2024 et de 5 % en 2025. Cette tribune ne nie pas les défis. Elle exige qu’on les lise avec les données.

La croissance économique : résistance sous pression

Le premier fait économique de la Transition malienne est sa capacité à maintenir une trajectoire de croissance positive dans un contexte de pression maximale. En janvier 2022, la CEDEAO impose au Mali des sanctions économiques d’une sévérité sans précédent : fermeture des frontières terrestres et aériennes avec les pays membres, gel des avoirs de la Banque centrale, embargo commercial à l’exception des denrées alimentaires, médicaments et produits pétroliers. Ces sanctions — levées en juillet 2022 — ont représenté un choc significatif pour une économie enclavée dont 85 % du commerce extérieur transite par les pays voisins.

Croissance du PIB réel du Mali

2021 — 2026  |  En pourcentage (%)

Détail par année — facteurs et sources

* Prévision FMI (décembre 2025)  |  Sources : FMI Article IV 2025 · Banque mondiale · BAD· Direction du Trésor français · FMI, décembre 2025

Ces chiffres sont issus des consultations Article IV du FMI et des rapports de la Banque mondiale et de la Banque africaine de développement. Ils ne relèvent pas de la communication du gouvernement malien. Ce que montrent ces données, c’est qu’en dépit des sanctions, de l’insécurité persistante, du choc climatique et des conflits avec certains partenaires miniers, l’économie malienne a maintenu une croissance réelle positive et supérieure à la moyenne subsaharienne.

« La croissance du PIB devrait atteindre 5,0 % en 2025, soutenue par une forte production agricole, le début de l’extraction de lithium et la poursuite de la croissance des services. », estimait le FMI, dans les Résultats des consultations de l’Article IV avec le Mali, publié en juillet 2025

La mobilisation fiscale : une transformation silencieuse

Le deuxième fait économique de la Transition, et peut-être le plus structurant, est la progression remarquable de la mobilisation des recettes fiscales. En 2022, dans un contexte de sanctions et de perturbations économiques, la Direction générale des Impôts (DGI) du Mali avait mobilisé environ 990 milliards de FCFA. En 2024, ce chiffre atteint 1 318 milliards de FCFA — un dépassement des objectifs de 58,6 milliards et une progression de 33,21 % en deux ans.

Cette performance repose sur plusieurs réformes concrètes et vérifiables. La numérisation des procédures fiscales a permis de porter la part des recettes électroniques de 2 % en 2022 à 30 % en 2024, représentant 300 milliards de FCFA de recettes encaissées par télépaiement. Le taux de déclaration dans les délais a atteint 99 % pour les grandes entreprises et 95 % pour les moyennes entreprises en 2024. Le ratio recettes fiscales/PIB est passé de 13,5 % en 2022 à 14,7 % en 2023, trajectoire confirmée en 2024.

« Les réalisations de recettes 2024 ont connu un écart positif de 147,617 milliards de FCFA par rapport à 2023, soit un taux de croissance d’environ 13 %. Comparées aux réalisations de 2022, on enregistre un dépassement de 328,75 milliards, soit un taux de croissance de 33,21 %. », selon la Direction générale des Impôts du Mali, dans son Rapport annuel 2024, publié le 26 juin 2025. 

La souveraineté minière : un bras de fer transformé en revenus

Le troisième pilier des réalisations économiques de la Transition est la politique de récupération des revenus miniers — le dossier le plus complexe et le plus disputé, mais aussi celui dont les résultats financiers sont les plus documentés.

En 2023, le gouvernement adopte un nouveau Code minier portant la participation obligatoire de l’État dans les projets miniers de 20 % à 35 %. Dans la foulée, un audit systématique du secteur est mené avec les cabinets Inventus et Mazars. En décembre 2025, le gouvernement annonce le recouvrement de 761 milliards de FCFA (1,2 milliard de dollars) d’arriérés auprès des compagnies minières — chiffre confirmé par Reuters et AllAfrica. Barrick Gold seul a versé 85 millions de dollars dans le cadre d’un premier accord en septembre 2024.

Le cas de la mine de Goulamina est le symbole le plus visible de cette reconfiguration. Inaugurée le 15 décembre 2024 — devenant la plus importante mine de lithium d’Afrique en capacité de production —, elle est opérée par Ganfeng Lithium (Chine). Conformément au code minier de 2023, l’État malien détient 35 % des intérêts dans la mine (10 % gratuits + 25 % achetables). Le ministère des Mines prévoyait une production de 381 959 tonnes de spodumène de lithium en 2025. Les revenus estimés pour les entreprises maliennes sont évalués à 250 milliards de FCFA.

Le secteur agricole : 11,4 millions de tonnes malgré les chocs

L’agriculture représente 40 % du PIB malien et occupe 80 % de la population active. C’est à la fois la principale vulnérabilité de l’économie — exposée aux aléas climatiques et aux perturbations sécuritaires — et son principal amortisseur. Les données provisoires de la campagne 2025 présentées au Conseil supérieur de l’agriculture du 9 juin 2026 font état de 11 452 540 tonnes de céréales produites, 433 700 tonnes de coton, 157 775 tonnes de viande contrôlée et 122 671 tonnes de poisson.

La production de coton mérite une mention particulière. Après une chute de 33,5 % des exportations de coton en 2023 liée à des problèmes logistiques et climatiques, la filière a connu un rebond spectaculaire : la production a progressé de 49,37 % en 2023 selon les données de la Banque africaine de développement, avant de se stabiliser à un niveau historiquement élevé. Le prix d’achat garanti du coton graine fixé à 300 FCFA/kg pour la campagne 2026 est l’un des mécanismes de soutien qui a permis de maintenir la motivation des producteurs.

Ce que les données ne disent pas — et les défis réels

Cette tribune serait intellectuellement malhonnête si elle ne nommait pas les zones d’ombre. Le taux de pauvreté reste élevé : selon la Banque mondiale, 19,1 % des Maliens vivaient dans l’extrême pauvreté en 2022 — chiffre en légère hausse par rapport à 2021. L’inflation a atteint 9,7 % en 2022, avant de décélérer à 2,1 % en 2023 et 3,2 % en 2024. Le déficit du compte courant s’est creusé à 8,7 % du PIB en 2023. La dette publique s’établit à 51,7 % du PIB fin 2024.

La fermeture de la mine de Loulo-Gounkoto — la plus grande mine d’or du Mali, représentant à elle seule près de 900 millions de dollars de revenus en 2024 pour Barrick — a fait chuter la production aurifère industrielle de 22,9 % en 2025, à 42,2 tonnes. L’accord conclu en décembre 2025 et la reprise progressive annoncée pour 2026 sont des signaux positifs, mais l’impact de cette perturbation sur les recettes publiques de 2025 est réel et non négligeable.

Les données économiques du Mali de 2021 à 2026 montrent une économie résiliente, en cours de transformation sur le plan minier et fiscal — mais qui reste structurellement fragile et soumise à des chocs multiples.

Lire le Mali avec ses chiffres

L’objectif de cette tribune n’est pas de produire un plaidoyer inconditionnel pour les autorités de Transition. C’est de rappeler une exigence élémentaire du journalisme et de l’analyse économique : les jugements doivent s’appuyer sur des données vérifiables, pas sur des récits construits par sélection des faits.

Les données présentées ici sont toutes issues de sources indépendantes — FMI, Banque mondiale, BAD, Reuters, Direction générale des Impôts du Mali, Direction du Trésor français. Elles montrent que, sur la période 2021-2026, le Mali a maintenu une croissance réelle positive dans un environnement extrêmement difficile, opéré une transformation significative de sa politique de mobilisation fiscale, et engagé un bras de fer avec les compagnies minières dont le résultat financier est documenté et positif pour les recettes publiques.

Chiencoro Diarra 

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

Au Mali, la multiplication des fréquentations prénuptiales n’a pas renforcé les couples — elle a souvent précipité leur rupture.

On croyait que mieux se connaître avant le mariage protégerait les couples maliens des désillusions. On pensait que la fréquentation, l’intimité partagée, la vie testée à deux avant l’engagement officiel construirait des unions plus solides. Le résultat est souvent inverse : les divorces précoces se multiplient, les conflits conjugaux s’enveniment, et au cœur de beaucoup de ces ruptures se trouve le même constat amer — la personne que l’on a épousée n’est pas celle que l’on a connue avant le mariage.

Le masque de la séduction

Il existe une vérité que la modernité amoureuse a du mal à admettre : avant le mariage, on se montre. On ne se révèle pas — on se présente. Et la présentation, par définition, est une mise en scène.

L’homme qui courtise est attentionné, patient, généreux. Il appelle, il offre, il écoute. La femme qui est courtisée est douce, disponible, souriante. Elle s’arrange, elle s’adapte, elle séduit. Ces comportements ne sont pas nécessairement mensongers — ils sont humains. Mais ils sont fondamentalement incomplets. Ils correspondent à ce que chacun veut projeter, pas à ce que chacun est réellement dans la durée, dans l’adversité, dans la fatigue d’un quotidien partagé.

Le problème surgit le lendemain du mariage. Quand l’homme attentionné redevient taciturne. Quand la femme douce laisse apparaître ses exigences réelles. Quand les rôles de la séduction cèdent la place aux personnalités profondes, forgées par des années d’éducation, de culture, de valeurs familiales que quelques mois de fréquentation n’ont pas su révéler. C’est là que la déception s’installe — et avec elle, les disputes, les reproches, et souvent, le divorce.

Ce que les anciens avaient compris

Les sociétés traditionnelles maliennes avaient, à leur manière, anticipé ce problème. Dans les systèmes matrimoniaux anciens, les futurs époux ne se découvraient pas avant le mariage — ou très peu. Ce qui pouvait sembler une contrainte archaïque était en réalité une forme de sagesse pragmatique : si l’on ne se connaît pas encore, on ne peut pas encore se décevoir. On entre dans le mariage sans attentes construites sur une fiction de l’autre.

Mais surtout — et c’est là le point essentiel souvent oublié — les anciens compensaient cette absence de fréquentation préalable par une observation longue et minutieuse. On ne choisissait pas un conjoint à la légère. On observait les familles, les comportements au quotidien, la réputation dans la communauté, le rapport aux aînés, la manière de travailler, de parler, de se conduire dans les moments difficiles. On prenait le temps qu’il fallait, parfois des années, pour s’assurer que le caractère réel de la personne — pas sa façade de séduction — correspondait à ce que l’on cherchait.

Ce système avait ses propres limites et ses propres injustices, notamment pour les femmes qui n’avaient pas toujours voix au chapitre. Mais sa logique profonde — chercher le caractère plutôt que le charme, observer plutôt que ressentir — contenait une intelligence conjugale que la modernité a trop vite jetée avec l’eau du bain.

« On n’achète pas le cheval sans le tester »

« So tai san a senon fai ». Cette expression est aujourd’hui couramment utilisée au Mali pour justifier les relations intimes avant le mariage. Sa logique apparente est séduisante : comment s’engager pour la vie avec quelqu’un que l’on ne connaît pas pleinement ? Mais cette métaphore, en comparant une femme à un animal que l’on évalue avant acquisition, révèle d’emblée sa propre limite morale. Et sur le fond, elle ne tient pas. Car l’intimité physique partagée avant le mariage ne dit rien — ou presque — du caractère profond d’une personne, de sa manière de gérer un conflit, d’affronter la précarité, de se comporter dans la durée. Elle crée en revanche une illusion de connaissance, un sentiment de familiarité qui masque tout ce que l’on n’a pas encore eu le temps d’observer. On croit avoir testé. On n’a fait que désirer. Et quand le désir se stabilise et que la réalité du quotidien prend le dessus, ce que l’on croyait avoir découvert avant le mariage s’avère n’être qu’une entrée — jamais le livre entier.

La vraie nature d’une personne ne se révèle pas dans les premières semaines d’une relation amoureuse. Elle se révèle dans la gestion d’un conflit, dans la réaction face à une perte, dans la manière de traiter les proches quand personne ne regarde, dans les choix faits sous pression économique. Aucune fréquentation préconjugale — aussi longue soit-elle — ne garantit d’avoir accès à ces dimensions-là avant l’engagement.

Quand les comportements divergent après le mariage

Ce que les conseillers conjugaux observent aujourd’hui dans les procédures de divorce en dit long. Les motifs de rupture évoqués reviennent avec une régularité frappante : « il n’est plus le même homme qu’avant », « elle a changé du tout au tout depuis le mariage », « je ne la reconnais plus ».

Ces formulations ne décrivent pas un changement réel de personnalité. Elles décrivent la fin d’une performance et le début de la réalité. L’homme qui « n’est plus le même » était, avant le mariage, en mode conquête. La femme qui « a changé » portait, avant le mariage, le masque de ce qu’elle croyait devoir être pour être choisie. Le mariage n’a pas transformé ces personnes — il les a simplement révélées.

Et c’est là que le déphasage devient destructeur. Parce que l’on a construit des attentes fermes sur la base d’une image provisoire. Parce que l’on a pris des décisions irréversibles — mariage, enfants, foyer commun — sur le fondement d’une connaissance qui était, en réalité, une illusion partagée et consentie.

Ni retour en arrière, ni fuite en avant

Il ne s’agit pas ici de plaider pour un retour aux mariages arrangés d’antan, ni de condamner la fréquentation préconjugale au nom de la morale. La société malienne a changé, les aspirations individuelles sont légitimes, et personne ne peut sérieusement proposer de rembobiner le fil de l’histoire.

Mais il est urgent d’introduire dans la préparation au mariage — dans les familles, dans les mosquées, dans les espaces communautaires — une conversation honnête sur ce que la fréquentation révèle et ce qu’elle cache. D’apprendre aux jeunes couples à observer l’autre dans des situations de vérité, pas seulement de séduction. De réhabiliter la vertu de la lenteur dans le choix du conjoint — non pas par pudeur, mais par intelligence.

Les anciens prenaient le temps. Pas parce qu’ils étaient naïfs ou conservateurs. Parce qu’ils savaient que le caractère d’un être humain ne se lit pas dans ses yeux pendant un dîner romantique. Il se lit dans ses actes, dans sa durée, dans sa manière d’être quand il n’a plus rien à prouver.

C’est peut-être la leçon la plus précieuse qu’une société en mutation rapide comme le Mali d’aujourd’hui gagnerait à ne pas oublier.

Chiencoro Diarra 

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

Entre alternatives prometteuses et résistances profondes, la filière bois-énergie impose sa loi sur les écosystèmes sahéliens. Une urgence trop longtemps ignorée.

À Bamako, à Niamey, à Ouagadougou, chaque matin recommence le même rituel : des femmes allument le feu. Des braises rougeoyantes, une marmite posée sur trois pierres ou dans un fourneau, et ce nuage âcre qui monte vers un ciel déjà trop chaud. Le charbon de bois est partout. Il cuit le riz, réchauffe le thé, fait griller la viande des gargotes de rue. Invisible dans sa banalité, il est pourtant l’un des principaux moteurs de la destruction forestière au Sahel — et, avec elle, de la spirale climatique qui menace d’engloutir la région tout entière.

Une forêt qui recule, une demande qui explose

Les chiffres donnent le vertige. Selon la FAO, l’Afrique subsaharienne perd chaque année environ 3,9 millions d’hectares de forêts — soit la superficie d’un pays comme la Suisse disparaissant des cartes toutes les douze mois. Au Mali, le taux de déforestation annuel est estimé entre 100 000 et 200 000 hectares. Dans cette hémorragie silencieuse, la filière bois-énergie — charbon de bois et bois de chauffe confondus — est responsable de plus de 80 % de la consommation d’énergie domestique. Non pas par goût du désastre, mais par nécessité absolue : en l’absence d’alternatives accessibles et abordables, des millions de familles sahéliennes n’ont tout simplement pas d’autre choix.

La démographie amplifie la catastrophe. Le Sahel est l’une des régions du monde où la population croît le plus vite. D’ici 2050, le Mali pourrait compter près de 45 millions d’habitants, contre 23 millions aujourd’hui. Chaque naissance supplémentaire, chaque ménage qui se constitue en périphérie de Bamako, représente une demande de charbon de bois additionnelle. Les forêts, elles, ne poussent pas aussi vite que les hommes.

Le paradoxe est vertigineux : le charbon de bois est à la fois symptôme et cause de la crise climatique sahélienne. La déforestation qu’il provoque accélère la désertification, qui réduit les précipitations, qui fragilise l’agriculture, qui appauvrit les populations, qui se tournent davantage vers le charbon de bois faute de ressources pour s’en affranchir. Un cercle vicieux d’une brutalité presque géométrique.

Une filière hors de tout contrôle

La production de charbon de bois au Sahel est une économie de l’informalité totale. Les charbonniers — souvent des paysans sans terre, des migrants internes, des jeunes sans emploi — s’enfoncent dans les derniers massifs forestiers avec leurs meules traditionnelles, produisant un charbon dont le rendement énergétique ne dépasse pas 20 à 25 %. Autrement dit, pour produire un sac de charbon, on brûle l’équivalent de cinq sacs de bois. L’inefficacité est structurelle, systémique, inscrite dans les gestes mêmes de la production.

Les États sahéliens ont tenté d’encadrer cette filière. Au Mali, des schémas directeurs d’approvisionnement en bois (SDAB) ont été élaborés, des marchés ruraux de bois ont été créés pour donner aux communautés villageoises le contrôle de leurs ressources forestières. Sur le papier, la démarche est rationnelle. Sur le terrain, le bilan est mitigé : les marchés ruraux qui fonctionnent restent insuffisants pour endiguer la pression globale, et la chaîne de contrôle se rompt trop souvent faute de moyens humains et financiers.

Il faut également nommer ce que l’on tait trop souvent : le charbon de bois est une filière économique qui fait vivre des centaines de milliers de personnes — producteurs, transporteurs, grossistes, revendeuses. Toute politique de transition énergétique qui ne tient pas compte de cette réalité socioéconomique est condamnée à l’échec, ou pire, à produire des injustices supplémentaires contre les plus pauvres.

Les alternatives existent. Pourquoi peinent-elles à s’imposer ?

Le gaz butane, d’abord. Au Sénégal, des politiques volontaristes de subvention et de diffusion massive des réchauds à gaz ont permis de réduire significativement la dépendance au charbon de bois dans les zones urbaines. La Côte d’Ivoire a suivi une trajectoire comparable. Mais au Mali, en raison de l’enclavement, de la fragilité des circuits d’approvisionnement et des perturbations sécuritaires qui compliquent la logistique, la pénétration du gaz domestique reste insuffisante. Le coût de la bonbonne reste prohibitif pour les ménages les plus vulnérables.

Les foyers améliorés, ensuite. Ces foyers à combustion optimisée — qui permettent de réduire de 40 à 60 % la consommation de charbon par rapport aux foyers traditionnels — ont fait l’objet de nombreux programmes de promotion. Les résultats sont réels, mais limités : les usagères adoptent le foyer amélioré… puis reviennent parfois au foyer traditionnel, jugé plus polyvalent pour certains types de cuisson. La transition comportementale ne suit pas automatiquement la transition technique.

Il y a aussi les combustibles de substitution issus de la biomasse résiduelle : briquettes fabriquées à partir de tiges de coton, de balles de riz, de résidus agricoles. Des initiatives prometteuses ont vu le jour à Ségou, à Mopti, à Sikasso. Des jeunes entrepreneurs sahéliens se lancent dans cette filière verte avec une énergie remarquable. Mais les volumes restent confidentiels face à l’immensité de la demande. Le marché du charbon de bois, lui, n’attend pas.

Enfin, l’énergie solaire. Le photovoltaïque se déploie à grande vitesse au Mali — panneaux sur les toits, kits solaires dans les villages, centrales hybrides financées par des partenaires internationaux. Mais l’électricité solaire ne résout pas encore le problème de la cuisson. Les plaques électriques à induction demeurent trop énergivores pour les installations solaires domestiques de base. Des solutions de cuisson solaire existent, mais leur adoption à grande échelle reste un défi que la recherche et l’ingénierie n’ont pas encore pleinement résolu.

Les résistances : économiques, culturelles, politiques

Parler de « résistances » au sujet du charbon de bois, c’est d’abord reconnaître que les populations ne sont pas irrationnelles. Elles calculent, comparent, anticipent. Le charbon de bois est disponible partout, à tout moment, en toute quantité. Il peut s’acheter à la tasse, à la boîte de conserve, au demi-sac. Cette modularité extraordinaire en fait un carburant parfaitement adapté aux économies de survie, aux budgets journaliers, aux incertitudes des ménages précaires. Aucune alternative n’offre, pour l’instant, cette flexibilité.

Les résistances sont aussi culturelles. Au Sahel, le charbon de bois n’est pas un simple combustible : il est lié à des pratiques culinaires transmises de mère en fille, à des saveurs, à des textures, à des rituels sociaux. La cuisine au feu de bois ou au charbon a une odeur, une dimension sensorielle et mémorielle que le gaz ou l’électricité ne reproduisent pas. Cette dimension est souvent négligée par les ingénieurs et les décideurs — mais elle pèse lourd dans les choix réels des ménages.

Il y a enfin les résistances politiques. La filière charbon de bois est une économie de rente pour de nombreux intermédiaires — commerçants influents, élus locaux, forces de contrôle aux barrages routiers. Toute réforme sérieuse de cette filière implique de bousculer des intérêts constitués qui disposent de relais politiques. Les États sahéliens, déjà fragilisés par les crises sécuritaires et les transitions institutionnelles, n’ont pas toujours les marges de manœuvre pour affronter ces réalités de front.

Une transition à réinventer — depuis le bas

Le grand échec des politiques de transition énergétique en Afrique sahélienne est d’avoir voulu résoudre un problème social par des solutions uniquement techniques. On a distribué des foyers améliorés sans former les femmes à les utiliser. On a promu le gaz sans sécuriser les filières d’approvisionnement. On a financé des études sans investir dans les acteurs locaux capables de porter le changement à grande échelle.

Une véritable transition devra partir des femmes — elles qui cuisinent, gèrent les budgets ménagers, et subissent en premier lieu les effets de la fumée sur leur santé. Elle devra intégrer les charbonniers dans la solution, en les reconvertissant en producteurs de biomasse durable ou en gestionnaires de forêts communautaires. Elle devra être subventionnée avec la même générosité que celle qui a permis à d’autres pays de réussir leur transition : on ne demande pas aux plus pauvres de payer le prix de la protection climatique que les riches ont omis d’assurer.

Le Sahel brûle — au sens propre comme au figuré. Ses forêts se consument à petit feu dans des milliers de meules obscures, pendant que ses habitants transpirent sous des chaleurs de plus en plus écrasantes. L’urgence n’est plus de produire des rapports supplémentaires sur la déforestation : elle est de financer, d’accompagner, de réguler et de respecter les communautés sahéliennes dans leur difficile et nécessaire marche vers un autre rapport à l’énergie. Avant qu’il ne reste plus rien à brûler.

Chiencoro Diarra 

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

Pour la 626e fois, la ville de San a commémoré ce jeudi le rite ancestral du Sanké Mô, cérémonie de pêche collective autour de la mare Sanké. Un événement qui transcende le folklore pour incarner l’identité et la cohésion d’un peuple — et que l’État malien entend faire rayonner bien au-delà des rives du Bani.

Certaines traditions résistent au temps mieux que les empires. Le Sanké Mô en est la preuve vivante. Ce jeudi 11 juin 2026, la ville de San, au centre du Mali, a ouvert la 626e édition de ce rite multiséculaire, l’une des cérémonies culturelles les plus anciennes et les plus emblématiques du continent africain. La cérémonie officielle d’ouverture s’est tenue en présence des autorités administratives, politiques, coutumières et religieuses, ainsi que de délégations venues de l’ensemble des régions du Mali et de la diaspora malienne — témoignage de l’attachement profond que cette célébration suscite bien au-delà des frontières de San.

Le ministère de l’Artisanat, de la Culture, de l’Industrie hôtelière et du Tourisme était représenté par une délégation conduite par Amadou Diabaté, chargé de mission, accompagné de Moulaye Coulibaly, directeur national du Patrimoine culturel. Portant les salutations du Président de la Transition, le général Assimi Goïta, M. Diabaté a salué l’engagement des communautés locales dans la préservation et la transmission de cette pratique « multiséculaire, inscrite au patrimoine culturel national et porteuse de valeurs de solidarité, de paix et d’unité ».

Une origine liée à la fondation de la cité

Le Sanké Mô — littéralement « pêche collective dans la mare Sanké » en bamanankan — plonge ses racines dans la fondation même de la cité de Santoro ni Karantela, l’ancienne appellation de San. Organisé chaque année le deuxième jeudi du septième mois lunaire, le rite commémore cet acte fondateur et rassemble les différentes communautés qui composent la ville et sa région. Il se déroule autour de la mare Sanké, étendue d’eau douce dont les populations locales ont fait le théâtre d’une liturgie collective : des milliers de participants se jetant dans les eaux pour capturer le poisson à mains nues, dans un élan à la fois symbolique et communautaire.

Bien plus qu’une fête de village, le Sanké Mô est reconnu comme un acte de mémoire collective qui perpétue les liens entre les générations, rappelle les pactes fondateurs de la cité et réaffirme, année après année, que les différentes composantes de la société sanoise partagent une même origine et un même destin. C’est cette dimension de ciment social qui a valu au Sanké Mô son inscription sur la Liste représentative du patrimoine culturel immatériel de l’humanité de l’UNESCO — une reconnaissance internationale qui rejaillit sur l’ensemble du Mali.

Un levier économique et touristique à valoriser

Si le Sanké Mô est d’abord un acte culturel et spirituel, il génère aussi une dynamique économique locale non négligeable. L’afflux de visiteurs — Maliens de l’intérieur, membres de la diaspora, touristes étrangers attirés par l’authenticité de la cérémonie — alimente l’hôtellerie, la restauration et l’artisanat local pendant plusieurs jours. Les griots, musiciens, artisans et commerçants trouvent dans cette mobilisation annuelle une occasion de revenus qui compte dans l’économie de San.

C’est précisément cet axe que le ministère entend renforcer. En affichant sa présence à San et en positionnant le Sanké Mô comme un événement d’envergure nationale, les autorités envoient un signal aux opérateurs du tourisme culturel : le Mali dispose d’un patrimoine immatériel exceptionnel, encore insuffisamment exploité sur le plan touristique. La cérémonie de San rejoint dans cette logique d’autres grands rendez-vous du calendrier culturel malien — le Festival sur le Niger de Ségou, le Festival du Désert de Tombouctou ou les célébrations dogon — qui constituent autant de vitrines d’un pays riche d’une diversité culturelle rare en Afrique de l’Ouest.

Patrimoine et souveraineté culturelle

La valorisation du Sanké Mô s’inscrit aussi dans un contexte politique particulier. Depuis l’arrivée des autorités de la Transition, le discours sur la souveraineté culturelle occupe une place croissante dans le narratif officiel : affirmer l’identité malienne, ses traditions, ses langues et ses savoirs comme des ressources à défendre et à promouvoir. Dans ce cadre, le soutien institutionnel à une cérémonie qui existe depuis 626 ans — bien avant l’État malien lui-même — revêt une cohérence symbolique évidente.

Pour les habitants de San et les communautés qui gravitent autour de la mare Sanké, la 626e édition de leur rite fondateur est avant tout une célébration intime, une affaire de famille au sens large du terme. Mais c’est aussi, pour le reste du monde, un rappel que l’Afrique abrite des traditions vivantes d’une profondeur historique que peu de civilisations peuvent égaler. Rendez-vous est pris, l’année prochaine, pour la 627e édition.

Chiencoro Diarra 

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

En consacrant un chapitre entier au rôle des médias face à la désinformation, la Charte nationale pour la Paix et la Réconciliation nationale pose un acte souverain. Dans un contexte de guerre narrative intense contre le Mali, les autorités de la Transition choisissent de tracer une ligne claire : l’information est un enjeu de sécurité nationale.

Il existe des guerres que l’on ne voit pas. Pas de chars, pas de tranchées, pas de lignes de front visibles sur une carte. Mais des batailles tout aussi décisives, menées à coups de narratifs, d’images tronquées, de chiffres manipulés, de témoignages fabriqués. Des guerres où les armes s’appellent algorithmes, chaînes d’information en continu, réseaux sociaux et agences de presse aux agendas soigneusement dissimulés.

Le Mali les connaît bien. Depuis que les autorités de la Transition ont choisi de reprendre en main la souveraineté du pays, de renégocier ses alliances stratégiques et de refuser la tutelle de puissances étrangères, le pays est devenu la cible d’une offensive informationnelle d’une intensité remarquable. Rapports à charge d’organisations internationales, couvertures médiatiques systématiquement à décharge, campagnes de dénigrement coordonnées sur les réseaux sociaux, tentatives répétées de déstabiliser l’opinion publique nationale et internationale : la guerre contre le Mali se mène aussi, et peut-être surtout, sur le terrain de l’information.

Face à cette réalité, les autorités maliennes ont choisi de répondre non pas par le silence, non pas par la censure, mais par la loi. La Charte nationale pour la Paix et la Réconciliation nationale, promulguée le 22 août 2025, consacre deux chapitres entiers au rôle des médias. C’est un acte politique fort. C’est aussi un acte de lucidité.

Nommer la guerre pour mieux la combattre

La première vertu de la Charte est de nommer clairement ce qui se passe. Là où d’autres textes officiels usent de périphrases prudentes, elle parle sans détour de « guerre informationnelle », de « campagnes de désinformation menées par des acteurs hostiles », de « narratifs malveillants », de « traitement hostile sur la scène médiatique internationale. »

Ces mots comptent. Ils disent que les autorités de la Transition ont pris la mesure du phénomène. Qu’elles ne confondent pas critique légitime et entreprise de déstabilisation. Qu’elles savent faire la différence entre un journaliste qui questionne et un opérateur d’influence qui manipule.

Le texte est explicite : « Dans un contexte où l’État du Mali fait l’objet d’un traitement hostile sur la scène médiatique internationale, les médias nationaux et les instances de régulation doivent assurer une veille continue. Cette vigilance permet d’identifier les manipulations, de contrer les narratifs malveillants et de promouvoir une communication équilibrée et fondée sur des faits. »

C’est une doctrine. Cohérente, assumée, et parfaitement légitime au regard du droit international et de la souveraineté des États.

Le contexte que certains feignent d’ignorer

Pour comprendre pourquoi cette doctrine est non seulement justifiée mais nécessaire, il faut replacer la situation dans son contexte réel. Depuis 2021, le Mali a entrepris une série de choix souverains qui ont profondément dérangé certaines chancelleries occidentales et les réseaux d’influence qui leur sont associés.

Le départ des forces militaires françaises, la remise en cause des accords de défense hérités de la Françafrique, le rapprochement avec de nouveaux partenaires stratégiques, la création de la Confédération des États du Sahel avec le Burkina Faso et le Niger : autant de décisions légitimes d’un État souverain qui ont provoqué une réaction médiatique disproportionnée dans certains pays.

Des médias internationaux, qui couvraient à peine le Mali quand il était sous tutelle étrangère, ont soudainement découvert un intérêt passionné pour ses affaires intérieures. Des organisations non gouvernementales, dont le financement mérite parfois examen, ont multiplié les rapports accablants. Des comptes sur les réseaux sociaux, dont l’origine géographique et le financement restent opaques, ont inondé l’espace numérique malien de contenus déstabilisateurs.

Ce n’est pas une théorie du complot. C’est une réalité documentée, observable, que la Charte a le mérite d’intégrer dans son cadre analytique.

La liberté de la presse, mais pas la liberté de nuire

Il faut ici dissiper un malentendu que certains entretiennent délibérément. Affirmer que le Mali est victime d’une guerre informationnelle n’est pas nier la liberté de la presse. Reconnaître que des médias peuvent être instrumentalisés à des fins politiques n’est pas criminaliser le journalisme. Et vouloir protéger l’espace informationnel national n’est pas instaurer la censure.

La Charte elle-même est on ne peut plus claire sur ce point. Elle prévoit explicitement de « renforcer la liberté de la presse et les expressions plurielles. » Elle appelle à « soutenir et renforcer les capacités des organisations professionnelles de médias. » Elle reconnaît le rôle central des journalistes dans la construction de la paix et de la cohésion sociale.

Ce que la Charte combat, ce n’est pas le journalisme. C’est son instrumentalisation. Ce n’est pas la critique. C’est la manipulation. Ce n’est pas l’information. C’est la désinformation organisée au service d’agendas étrangers aux intérêts du peuple malien.

La nuance est fondamentale. Et elle dit quelque chose d’important sur la maturité politique des autorités de la Transition, qui résistent à la tentation simpliste de confondre l’adversaire médiatique et le journaliste honnête.

Les médias nationaux, rempart de la souveraineté informationnelle

La Charte assigne aux médias nationaux un rôle stratégique qui va bien au-delà de la simple information. Elle en fait des acteurs de la souveraineté nationale. « Les médias nationaux et les instances de régulation jouent un rôle stratégique dans la préservation de l’intégrité informationnelle du pays », dit le texte. Ils doivent « garantir une information vérifiée », contribuer « à la sensibilisation de l’opinion publique » et concourir « à l’affirmation et au rayonnement du Mali sur la scène mondiale. »

C’est une vision ambitieuse. Elle implique des médias nationaux forts, indépendants, professionnels, capables de produire une information de qualité qui résiste à la comparaison avec les grandes chaînes internationales. Des médias qui ne soient ni des organes de propagande gouvernementale, ni des relais de narratifs étrangers, mais de véritables acteurs de l’espace public malien.

Pour y parvenir, la Charte prévoit un ensemble de mesures concrètes : renforcement des capacités des organisations professionnelles de médias, adoption d’une « approche sensible aux conflits dans la collecte, le traitement et la diffusion de l’information », usage du numérique comme « outil de consolidation de la paix, de la sécurité, du dialogue, de la réconciliation, de la cohésion sociale et du vivre-ensemble. »

Ce n’est pas un programme de contrôle. C’est un programme de professionnalisation. La différence est capitale.

Les faîtières de la presse au cœur du dispositif

La Charte ne se contente pas d’assigner des responsabilités abstraites aux médias. Elle interpelle directement les organisations professionnelles de la presse — les faîtières — et leur confie des missions précises.

Elles doivent « lutter contre la désinformation et la mésinformation afin de préserver l’intégrité informationnelle du Mali.» Elles doivent « assurer une veille médiatique continue pour fournir aux populations une communication équilibrée et fondée sur les faits. » Elles doivent « inciter les médias nationaux à adopter une approche sensible aux conflits. » Et elles doivent contribuer à « l’appropriation de la Charte nationale par la population. »

Ce faisant, la Charte fait des organisations professionnelles de la presse des partenaires actifs de la souveraineté informationnelle du Mali, sans pour autant les placer sous la tutelle de l’État. C’est un équilibre délicat, mais pensé avec soin.

Il dit aux journalistes maliens : vous êtes libres. Et cette liberté s’accompagne d’une responsabilité. Celle de servir votre pays, votre peuple, la vérité. Pas les intérêts de ceux qui financent des campagnes de déstabilisation depuis des capitales lointaines.

Une leçon pour l’Afrique entière

Au-delà du seul Mali, la démarche des autorités de la Transition mérite d’être regardée avec attention par l’ensemble du continent africain. Car la guerre informationnelle que subit le Mali n’est pas une exception. C’est une méthode. Elle a été appliquée, avec des variantes, à d’autres pays africains qui ont osé remettre en question des tutelles héritées de la colonisation.

La réponse que propose la Charte malienne — inscrire dans la loi une doctrine de souveraineté informationnelle, renforcer les médias nationaux, professionnaliser les pratiques journalistiques, distinguer la critique légitime de la manipulation organisée — est une réponse souveraine, non violente et démocratiquement fondée.

Elle dit que l’Afrique n’est pas condamnée à subir le narratif que d’autres construisent sur elle. Qu’elle peut produire sa propre information, raconter sa propre histoire, défendre sa propre vérité. Qu’elle a les outils intellectuels, culturels et institutionnels pour le faire.

Le Mali, en traçant cette ligne dans sa loi fondamentale de paix, montre la voie. Il ne ferme pas ses frontières à l’information internationale. Il exige simplement que l’information qui circule sur son territoire soit vraie, équilibrée, et serve les intérêts de son peuple.

C’est la définition même de la souveraineté. Et dans un monde où l’information est devenue une arme, c’est aussi la définition de la survie.

Chiencoro Diarra 

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

À la veille de la 40e session ordinaire du Conseil des ministres de la CIPRES à Genève, le Comité d’experts a confirmé que les trois organismes maliens de sécurité sociale — INPS, CANAM et CMSS — sont entièrement à jour de leurs cotisations. Une rigueur financière rare dans une institution où les arriérés sont monnaie courante

La Conférence Inter-Africaine de Prévoyance Sociale est l’une des rares institutions panafricaines à fonctionner sans aide extérieure : ses 18 États membres, regroupant 28 organismes de prévoyance sociale, en assurent l’intégralité du financement. Une singularité institutionnelle qui en fait aussi l’une des plus exposées aux déficits quand les contributions tardent à venir — ce qui, dans le contexte africain, n’est pas rare.

Le modèle de financement retenu par le Traité de la CIPRES combine deux éléments. Une part fixe, représentant 75 % de la contribution totale de chaque État, est identique pour tous les membres — petits ou grands, riches ou pauvres. Une part variable, constituant les 25 % restants, est calculée au prorata des résultats techniques des organismes de chaque pays. Ce mécanisme équilibre solidarité et équité : chacun paie autant que les autres sur la base fixe, et proportionnellement à ses moyens sur la base variable.

Le Mali à jour, sur les deux volets

C’est dans ce contexte que la confirmation apportée par le Comité d’experts, réuni en prélude à la 40e session ministérielle de Genève, prend tout son relief. Les trois organismes maliens — l’Institut national de prévoyance sociale (INPS), la Caisse nationale d’assurance maladie (CANAM) et la Caisse malienne de sécurité sociale (CMSS) — sont entièrement à jour de leurs contributions, tant sur la part fixe que sur la part variable. Aucun arriéré, aucun report, aucune négociation en cours.

Il convient de noter par ailleurs que l’Agence nationale d’assistance médicale (ANAM), qui participe aux travaux de la CIPRES en qualité d’observateur, est exemptée du paiement des contributions conformément aux dispositions réglementaires applicables. Sa présence sans obligation financière témoigne de la souplesse institutionnelle de la CIPRES pour intégrer des structures aux statuts différents.

Pourquoi c’est important

Être à jour de ses cotisations dans une institution internationale peut sembler une évidence administrative. Ce ne l’est pas, surtout pour un pays comme le Mali, soumis depuis 2022 aux sanctions économiques de la CEDEAO — partiellement levées depuis —, confronté à une crise sécuritaire qui pèse sur les finances publiques et opérant une transition politique qui a bousculé nombre de partenariats institutionnels non disposés à respecter les principes de coopération édictés par la Constitution du 22 juillet 2023.

Dans ce contexte, le fait que l’INPS, la CANAM et la CMSS honorent régulièrement leurs contributions à la CIPRES est un signal de bonne gestion institutionnelle, mais aussi un acte de crédibilité diplomatique. Les institutions multilatérales africaines souffrent chroniquement des arriérés de contributions de leurs membres — un problème structurel qui fragilise leur capacité à remplir leurs missions. Quand un pays tient ses engagements, il contribue à la santé de l’ensemble du système.

Pour les assurés maliens, cela a également une signification concrète : les organismes qui cotisent à la CIPRES bénéficient en retour de ses missions de contrôle, d’harmonisation, de formation et d’assistance technique. Un INPS, une CANAM ou une CMSS qui participent activement aux travaux de la CIPRES sont des institutions qui se forment, qui s’améliorent, qui renforcent leur capacité à servir leurs bénéficiaires.

Une délégation de haut niveau à Genève

Pour représenter le Mali à cette 40e session ministérielle, la ministre de la Santé et du Développement social, le colonel-major Assa Badiallo Touré, conduit une délégation fournie : le directeur national de la Protection sociale et de l’Économie solidaire, les directeurs généraux de l’INPS, de la CANAM, de la CMSS et de l’ANAM, le chef de cabinet du département et des conseillers techniques.

La composition de cette délégation — qui rassemble tous les directeurs généraux des organismes concernés — dit clairement que le Mali entend peser dans les délibérations de la 40e session. À Genève, les décisions du Conseil des ministres de la CIPRES fixent les orientations stratégiques de la prévoyance sociale pour 18 pays africains. Y être présent, et y être à jour de ses cotisations, c’est aussi y avoir voix au chapitre.

Chiencoro Diarra 

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

Au Mali, cette institution pluriséculaire qui permet à des communautés entières de se moquer les unes des autres sans qu’une goutte de sang coule est érigée en valeur cardinale par le Programme National d’Éducation aux Valeurs. Mais entre les embouteillages de Bamako, les smartphones et l’individualisme ambiant, que reste-t-il du pacte ?

La scène se passe à un carrefour de Bamako, côté Lafiabougou. Deux hommes viennent de se rentrer dedans avec leurs motos. Casques inexistants, jurons immédiats. L’un lance le nom de l’autre. L’autre reconnaît une terminaison patronymique. Un silence d’une demi-seconde. Puis les deux éclatent de rire — parce qu’ils sont sinanku, cousins à plaisanterie. Ils se mettent à s’insulter avec une tendresse qui déroute les passants non initiés. La dispute s’évapore. Les motos repartent.

Ce genre de scène existe encore. Mais de moins en moins. Et c’est précisément ce rétrécissement-là qui inquiète les rédacteurs du Programme National d’Éducation aux Valeurs (PNEV) malien, lancé par les autorités de la Transition. Le texte cite le sinankunya parmi les « valeurs existentielles » du pays, aux côtés de la solidarité, de l’hospitalité et de l’honnêteté. Autrement dit : le considère comme un pilier de la cohésion nationale, pas comme un folklore pittoresque.

La question est de savoir si ce pilier tient encore le plafond.

Un pacte sacré déguisé en dérision

Avant de se demander ce qu’il devient, rappelons ce qu’il est. Le sinankunya — ou sanankuya selon les langues — est traduit dans le PNEV comme « parenté à plaisanterie ». La formule est juste mais réductrice. Il s’agit en réalité, selon le document, d’un « pacte d’alliance et de non-agression érigé en lien de parenté, associé à un jeu de dérision mutuelle, chacun se retrouvant en l’autre ». Un traité de paix déguisé en joute verbale.

Ses fondements sont anciens et divers. Entre certains patronymes, l’alliance est héréditaire : les Traoré et les Diarra se charient depuis des siècles, les Coulibaly et les Fomba aussi, les Bozo et les Dogon partagent un cousinage légendaire né des rives du fleuve Niger. Entre certaines communautés, elle est ethnique : Peuls et Bambaras, Soninké et Maures, Sénoufo et Dioula s’y adonnent selon des codes propres, transmis oralement de génération en génération. Elle peut aussi être géographique, entre villages voisins dont l’histoire a forgé des liens d’alliance et de complémentarité économique.

Dans tous les cas, le mécanisme est le même : l’insulte ritualisée est permise, voire obligatoire. « Tu es mon esclave », « vous mangez des lézards », « vous êtes des consommateurs du haricot », « vous n’êtes bons qu’à garder les chèvres » — autant de formules qui, dans un autre contexte, déclencheraient une bagarre, et qui ici appellent une réponse du même tonneau, dans le rire. L’anthropologue Germaine Dieterlen, qui avait étudié ces pratiques chez les Dogon dans les années 1940, avait été frappée par leur capacité à désamorcer les tensions que d’autres sociétés règlent par la violence.

Un amortisseur de conflits à grande échelle

Ce qui fait la spécificité du sinankunya par rapport à d’autres formes de plaisanterie culturelle dans le monde, c’est son ancrage institutionnel. Il n’est pas une blague. C’est un droit et un devoir codifiés, assortis d’obligations précises. Le PNEV le décrit comme « un formidable moyen de médiation sociale, qui participe des mécanismes traditionnels vivants de résolution des conflits à toutes les échelles ». Le mot « vivants » mérite attention — les rédacteurs y croient encore.

Et l’histoire leur donne des raisons d’y croire. Des chercheurs ont documenté des situations de tension intercommunautaire — disputes foncières, palabres entre villages, froissements de prestige — où l’invocation du sinankunya entre protagonistes a suffi à désamorcer ce qui menaçait de dégénérer. L’humour comme soupape. La dérision comme traité de paix. La moquerie comme sauf-conduit diplomatique.

Dans le contexte malien actuel, marqué par des années de crise sécuritaire et une véritable guerre informationnelle, la valeur opérationnelle de ce mécanisme n’est pas seulement symbolique. Elle est potentiellement vitale.

Bamako, broyeuse de pactes

Mais voilà le problème : Bamako n’est pas un village. Et c’est dans les villes que se joue désormais la majorité de la vie sociale malienne. La capitale a quintuplé de population en trente ans. Elle abrite aujourd’hui plus de trois millions de personnes venues de tous les horizons du pays — et au-delà. Dans cet espace urbain saturé, anonyme, où l’on ne sait pas toujours qui est son voisin de palier, encore moins son patronyme, le sinankunya perd sa condition d’existence première : la connaissance de l’autre.

Car le pacte repose sur la reconnaissance. Pour plaisanter avec quelqu’un, encore faut-il savoir qu’on est son sinanku. Or dans les quartiers populaires de Bamako — Banconi, Sogoniko, Yirimadio —, les gens se croisent sans se voir, travaillent ensemble sans jamais apprendre d’où ils viennent. La mobilité sociale brasse les patronymes mais dilue les codes. Un Keïta né à Bamako de parents originaires de Ségou et éduqué dans une école française peut très bien ne jamais avoir appris avec qui sa famille partage un cousinage.

Le PNEV le reconnaît à demi-mot : « l’effritement de l’autorité parentale » et les transformations urbaines ont « sérieusement affecté nos valeurs culturelles fondamentales comme le cousinage, la solidarité et l’entraide ». Le cousinage vient en premier dans la liste. Ce n’est pas un hasard.

Le smartphone ne sait pas jouer à ça

Il y a aussi la question des écrans. Le sinankunya est une pratique de présence physique. Son efficacité sociale tient précisément à ce qu’elle se déploie en public, devant témoins, dans un espace partagé. La plaisanterie prend son sens dans le regard des autres — qui rient, qui valident, qui rappellent les règles si quelqu’un dépasse les bornes.

Or la sociabilité numérique, qui a colonisé une large part du temps social des jeunes Maliens, obéit à d’autres logiques. On ne sait pas encore très bien comment plaisanter sur WhatsApp avec son cousin-à-plaisanterie — surtout quand on n’a jamais appris qu’il l’était. Les mèmes, les GIF, les stories ne véhiculent pas les codes du sinankunya. Et ce qui ne passe pas par les écrans finit, pour une génération entière, par n’exister que vaguement.

Il y a là un paradoxe que les autorités maliennes perçoivent sans toujours savoir comment l’adresser : comment numériser quelque chose qui n’existe que dans le corps-à-corps, dans la voix, dans le geste, dans l’espace commun de la rue ou du marché ?

Résistances et réinventions

Pourtant, le sinankunya n’est pas mort. Loin de là. Il se pratique encore, intensément, dans les cérémonies familiales — mariages, baptêmes, funérailles — où les retrouvailles entre cousins à plaisanterie donnent lieu à des joutes verbales d’une inventivité parfois vertigineuse. Il survit aussi dans certaines professions où la sociabilité est dense : les marchés, les transports en commun, certains milieux associatifs. Des griots en font même une spécialité, rappelant publiquement les alliances lors des grands rassemblements.

Plus surprenant : des formes de sinankunya ont émergé entre groupes ethniques que la crise sécuritaire avait mis en tension. Des initiatives de réconciliation intercommunautaire, notamment dans le centre du Mali, ont délibérément convoqué le mécanisme traditionnel pour créer un espace de parole détendue entre communautés dont les relations s’étaient crispées. La plaisanterie comme thérapie collective. L’insulte ritualisée comme première étape vers le dialogue.

C’est d’ailleurs sur ce terrain-là que le PNEV place ses espoirs les plus explicites : le sinankunya y est présenté non seulement comme un héritage à préserver, mais comme un « instrument vivant de résolution des conflits », mobilisable aujourd’hui à toutes les échelles, du quartier au pays.

Un pari sur la transmission

Le vrai défi n’est pas de défendre le sinankunya contre la modernité. C’est de l’enseigner à une génération qui ne l’a pas reçu naturellement. C’est là que le PNEV tente quelque chose d’ambitieux : intégrer ces mécanismes sociaux traditionnels dans les curricula scolaires, en faire une matière vivante plutôt qu’un chapitre de manuel, et redonner aux griots, aux aînés et aux associations culturelles les moyens de les transmettre.

Le pari est plausible. Des recherches menées dans d’autres contextes africains montrent que les pratiques culturelles de régulation sociale résistent bien mieux qu’on ne le croit à l’urbanisation — à condition qu’elles soient nommées, valorisées, expliquées. Ce qui disparaît, ce n’est pas toujours la pratique. C’est parfois seulement la conscience de ce qu’elle signifie.

Le sinankunya, ça ne s’apprend pas dans un livre. Ça s’apprend en riant. Sans doute. Mais encore faut-il savoir avec qui rire, et pourquoi. Et ça, c’est précisément ce que l’école, la famille et la société ont, depuis quelques décennies, cessé d’enseigner. Le reste viendra peut-être tout seul. 

Chiencoro Diarra 

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

Le rapport Global EV Outlook 2026 de l’Agence internationale de l’énergie révèle une mutation profonde de l’industrie automobile. Désormais, la valeur d’un véhicule ne réside plus seulement dans son moteur ou sa batterie, mais dans son logiciel. Derrière cette révolution se cachent des enjeux de souveraineté, de cybersécurité, d’intelligence artificielle et de contrôle des données qui pourraient redessiner l’équilibre des puissances mondiales.

Quand Tesla a introduit les mises à jour logicielles à distance en 2012, l’industrie automobile a regardé avec condescendance. Dix ans plus tard, ce qui semblait être une curiosité technologique est devenu la nouvelle frontière d’une bataille industrielle et géopolitique majeure. Le rapport annuel de l’Agence Internationale de l’Énergie sur les véhicules électriques, publié en mai 2026, l’établit sans ambiguïté : la voiture est en train de devenir un logiciel. Et qui contrôle le logiciel, contrôle la voiture — et bien davantage.

De la mécanique au système d’exploitation

Pendant des décennies, une automobile était définie par ce qu’elle contenait sous le capot. La sophistication d’un véhicule se mesurait en chevaux, en cylindrée, en couple moteur. Le logiciel n’était qu’un auxiliaire, une couche de confort par-dessus un objet fondamentalement physique.

Ce paradigme est révolu. Le rapport de l’AIE décrit avec précision la mutation architecturale en cours : les constructeurs abandonnent les architectures « distribuées », dans lesquelles chaque fonction — freinage, climatisation, éclairage — possédait son propre calculateur dédié, au profit d’architectures « zonales » centralisées. Quelques puissants ordinateurs de bord remplacent des dizaines d’unités de contrôle électroniques. La complexité du câblage s’effondre. Et surtout, une proportion croissante des fonctions du véhicule est désormais définie, modifiée, améliorée par des lignes de code — sans jamais ouvrir un capot.

Les véhicules à batterie sont en pointe dans cette révolution. Mécaniquement plus simples que leurs homologues thermiques, ils constituent le terrain idéal pour cette digitalisation. À ce jour, tous les modèles dotés d’une architecture zonale complète et de capacités de mise à jour à distance sont des véhicules 100 % électriques, issus principalement des nouveaux entrants du secteur. Ce n’est pas un hasard : Tesla a franchi ce Rubicon en 2017, déclenchant une course que l’industrie traditionnelle peine encore à rattraper. « Les véhicules évoluent vers des plateformes logicielles auxquelles les utilisateurs accèdent comme à un smartphone. », explique l’AIE dans le Global EV Outlook 2026. 

Le smartphone sur roues : une métaphore qui n’en est plus une

L’analogie avec le smartphone n’est plus une figure de style. Elle décrit une réalité commerciale concrète. Les constructeurs développent des modèles économiques fondés sur les « fonctionnalités à la demande » : des capacités dormantes dans le véhicule peuvent être déverrouillées contre abonnement ou paiement ponctuel. La puissance supplémentaire, le chauffage des sièges, les systèmes d’assistance à la conduite avancée — autant de fonctions potentiellement monétisables tout au long de la vie du véhicule.

À l’inverse, les mises à jour logicielles à distance permettent d’améliorer un véhicule après sa vente : corriger des bugs, améliorer l’autonomie, déployer des correctifs de sécurité. Pionnière introduite par Tesla en 2012, cette capacité est désormais un standard attendu. Elle peut aussi, en théorie, prolonger la durée de vie d’un véhicule — ou le rendre obsolète si le constructeur cesse de le maintenir.

Ce modèle n’est pas sans risques pour le consommateur. L’AIE le note avec une sobriété qui mérite d’être soulignée : si les mises à jour logicielles peuvent améliorer l’abordabilité en maintenant le véhicule à jour plus longtemps, la multiplication des fonctionnalités par abonnement pourrait au contraire augmenter le coût total de possession. Le véhicule que vous achetez n’est plus forcément le véhicule que vous possédez réellement.

L’intelligence artificielle : le cerveau de la voiture connectée

Derrière la transformation architecturale se cache une révolution plus profonde encore : l’intégration de l’intelligence artificielle au cœur même du véhicule. L’AIE y consacre un chapitre entier, et ses conclusions sont vertigineuses.

Les systèmes d’aide à la conduite (ADAS) reposent aujourd’hui massivement sur des algorithmes de perception et de décision entraînés sur des milliards de kilomètres de données réelles. La conduite autonome de niveau 4 — sans intervention humaine dans un périmètre défini — est déjà une réalité commerciale dans plus de vingt villes dans le monde, toutes en Chine et aux États-Unis, avec des flottes de taxis robotisés 100 % électriques. En 2025, cette flotte a doublé pour atteindre 8 000 véhicules.

L’IA transforme également la gestion de la batterie : des modèles d’apprentissage automatique, affinés en temps réel grâce aux données collectées sur les véhicules en circulation et déployés via des mises à jour à distance, améliorent l’estimation de l’état de charge, allongent la durée de vie des batteries et optimisent les stratégies de garantie des constructeurs. La voiture apprend. Et ce qu’elle apprend, elle le transmet à l’ensemble de la flotte. « Contrôler le logiciel, c’est contrôler la voiture, les données qu’elle génère, et les services qu’elle rend possibles. », souligne l’AIE dans son rapport.

La bataille pour l’OS : un enjeu géopolitique méconnu

Là où la tribune prend une dimension proprement stratégique, c’est lorsqu’on interroge la question du contrôle. Qui écrit le code ? Qui en est propriétaire ? Qui peut le modifier — ou le désactiver ?

L’AIE le documente : un nombre croissant de constructeurs adoptent des systèmes d’exploitation automobiles dérivés des écosystèmes grand public, comme Android Automotive OS de Google, pour leurs systèmes d’infodivertissement et de navigation. Cette tendance réduit les coûts de développement et accélère le déploiement de fonctionnalités. Mais elle soulève des « questions stratégiques sur la dépendance à l’égard de grands fournisseurs technologiques, la gouvernance des données et le contrôle à long terme de l’interface utilisateur embarquée ».

En d’autres termes : lorsqu’un conducteur européen monte dans une voiture tournant sous Android, c’est Google — entreprise américaine — qui est au cœur de son expérience de mobilité. Ses données de déplacement, ses habitudes de conduite, ses préférences personnelles transitent par des serveurs dont il ne maîtrise ni la localisation ni l’usage.

La réponse des constructeurs est contrastée. Tesla, Toyota et BYD misent sur le développement en interne pour garder la main sur les fonctions clés et les données. D’autres ont opté pour des partenariats — General Motors avec NVIDIA, Renault avec Google. Volkswagen a tenté la voie interne avec sa filiale CARIAD, avant de reculer en 2023 face aux coûts et à la complexité, se tournant vers un partenariat avec le constructeur américain Rivian. Ford a tout simplement abandonné son projet de « véhicule entièrement connecté » en 2025.

La transition vers le véhicule défini par le logiciel n’est ni rapide ni bon marché. Mais ceux qui ne la réussiront pas seront reléguées à assembler du matériel pour des systèmes qu’ils ne contrôlent pas.

La cybersécurité : le talon d’Achille de la voiture connectée

Une voiture connectée est aussi une voiture vulnérable. L’AIE dresse un tableau qui devrait faire réfléchir régulateurs et consommateurs : en 2024, la société spécialisée VicOne a identifié plus de 500 vulnérabilités de cybersécurité dans des véhicules déjà sur le marché. Des chercheurs ont démontré qu’il était possible de prendre le contrôle à distance de la direction et d’autres fonctions critiques d’une Nissan LEAF 2020. En 2015, une Jeep Cherokee avait été piratée à distance, ses freins et son accélération compromis lors d’une démonstration publique.

Les risques vont au-delà du véhicule individuel. Des attaques sans fil ont démontré leur capacité à perturber des sessions de recharge rapide, avec des implications potentielles pour les réseaux électriques. Dans un monde où des flottes entières de véhicules autonomes partagent une infrastructure logicielle commune, une vulnérabilité peut devenir une arme de déstabilisation à grande échelle.

À cela s’ajoute une dépendance structurelle aux chaînes d’approvisionnement en semi-conducteurs, d’une concentration géographique alarmante. Une seule entreprise produit environ 70 % des puces fabriquées pour compte de tiers dans le monde. La pénurie de composants électroniques lors de la pandémie de Covid-19, puis la crise Nexperia en 2025, ont brutalement rappelé à l’industrie automobile sa fragilité. L’Union européenne a réagi avec le Chips Act européen en 2022, mobilisant 15 milliards d’euros de financements publics et privés pour reconstituer une capacité industrielle sur le continent.

Le code est le nouvel acier

Le rapport de l’AIE est un document technique, méticuleux, prudemment factuel. Mais entre ses lignes, une conviction s’impose : la compétition automobile du XXIe siècle ne se joue pas dans les usines de carrosserie ou les fonderies d’acier. Elle se joue dans les laboratoires de machine learning de Shenzhen, de San Francisco et de Munich.

La France et l’Europe ont construit leur puissance industrielle sur la maîtrise du métal et du moteur. Cette compétence reste précieuse, mais elle n’est plus suffisante. Stellantis, Renault, Volkswagen : ces groupes ne doivent pas seulement électrifier leurs flottes. Ils doivent devenir des éditeurs de logiciels, des gestionnaires de données, des opérateurs de services numériques — tout en maintenant l’excellence industrielle qui a fait leur réputation.

La voiture électrique n’est pas une voiture propre. C’est une plateforme numérique mobile. Et dans ce nouveau monde, contrôler le logiciel, c’est contrôler la voiture, les données qu’elle génère, les services qu’elle permet — et, en définitive, les territoires qu’elle traverse.

Chiencoro Diarra 

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

Leibniz avait posé qu’il ne peut exister dans l’univers deux choses parfaitement identiques. Appliqué à la politique, ce principe interdit de transposer la démocratie européenne en Afrique comme si le même mot désignait la même réalité. Il ne le désigne pas.

Dans les archives de la Bibliothèque nationale de Hanovre, Gottfried Wilhelm Leibniz consigna un principe qui aurait dû rendre les politologues plus humbles : aucun objet dans l’univers n’est parfaitement identique à un autre. Ce que l’on appelle indifféremment « démocratie » en France et au Sénégal, en Allemagne et au Mali, au Royaume-Uni et en Côte d’Ivoire, n’est pas la même chose. Le même mot. Des réalités radicalement différentes. Et prétendre les superposer, c’est commettre l’erreur que Leibniz avait précisément désignée comme la source de toute confusion : croire que deux choses sont identiques parce qu’elles portent le même nom.

Le principe et son scandale philosophique

Le principe d’identité des indiscernables est formulé par Leibniz dans la Monadologie (1714) et dans ses Nouveaux essais sur l’entendement humain (1765, posthumes). Sa formulation est d’une précision redoutable : il ne peut exister dans l’univers deux substances qui soient entièrement semblables et où il ne soit possible de trouver une différence interne ou fondée sur une dénomination intrinsèque. Autrement dit, si deux choses sont en tout point identiques, elles ne sont pas deux choses distinctes — elles sont une seule et même chose.

La réciproque, moins connue mais tout aussi puissante, est ce qu’on appelle parfois le principe des indiscernables des identiques : si deux choses diffèrent — même d’un seul prédicat, même d’une seule propriété — elles ne peuvent pas être identiques. La ressemblance partielle n’est pas l’identité. La parenté nominale n’est pas la parenté ontologique.

Pourquoi ce détour par la métaphysique du XVIIe siècle ? Parce que le débat politique contemporain sur la démocratie en Afrique souffre précisément de ce que Leibniz appelait la confusion des noms et des choses. On croit discuter de la même réalité — la démocratie — parce qu’on utilise le même mot. On ne discute pas de la même réalité. Et cette confusion nourrit l’une des formes les plus insidieuses de domination intellectuelle que le continent africain ait eu à subir depuis les indépendances.

En paraphrasant l’argument des feuilles de Gottfried Wilhelm Leibniz, nous pouvons dire que  si deux feuilles de plante ne peuvent jamais être parfaitement semblables, à plus forte raison deux individus, deux peuples, alors deux histoires ne peuvent-ils pas être gouvernés par les mêmes formes sans que quelque chose d’essentiel ne soit trahi.

La démocratie européenne : une singularité historique présentée comme universelle

La démocratie libérale telle qu’elle s’est développée en Europe occidentale depuis le XVIIIe siècle n’est pas une idée abstraite tombée du ciel. C’est un objet historique singulier, produit par une configuration particulière de forces économiques, religieuses, philosophiques et institutionnelles qui ne se retrouvent pas ailleurs — ou pas de la même manière. La Révolution française, la Réforme protestante, l’individualisme cartésien, le développement du capitalisme marchand, l’émergence de la bourgeoisie comme classe politique : autant de préconditions qui ont rendu possible un certain type de rapport entre l’individu et l’État, entre la citoyenneté et le marché, entre la liberté formelle et la liberté réelle.

Ce modèle a ses vertus — la séparation des pouvoirs, la liberté de la presse, le pluralisme partisan — mais aussi ses impensés. Il a été construit sur l’exclusion : des femmes, des colonisés, des prolétaires. La démocratie athénienne s’appuyait sur l’esclavage. La démocratie européenne du XIXe siècle s’est financée par la colonisation. La démocratie américaine s’est bâtie sur la ségrégation. Ces faits ne sont pas des accidents de parcours. Ils font partie de la constitution historique du modèle — ils le définissent autant que ses principes proclamés.

Or, c’est ce modèle — avec ses vertus, ses ambiguïtés et ses angles morts — qui a été exporté en Afrique au moment des indépendances. Non pas proposé : imposé. Avec des constitutions rédigées à Paris ou à Londres dans les mois précédant l’indépendance. Avec des partis politiques calqués sur les partis métropolitains. Avec des systèmes électoraux conçus pour des sociétés où l’individu-citoyen est l’unité de base de la délibération politique — sociétés qui n’existaient pas en Afrique, ou existaient différemment.

On a donné aux sociétés africaines le nom de la démocratie, l’enveloppe de la démocratie, les procédures de la démocratie — sans leur donner les conditions historiques qui avaient rendu la démocratie possible ailleurs.

Ce que le principe leibnizien révèle sur le mimétisme politique

Appliqué au politique, le principe d’identité des indiscernables produit un constat sévère : deux institutions portant le même nom mais évoluant dans des contextes différents ne peuvent pas être identiques. Une élection en France et une élection au Burkina Faso partagent le nom d’élection, le protocole du vote, le dépouillement des bulletins. Mais les substrats sociaux sont radicalement distincts : l’organisation lignagère, les allégeances communautaires, les économies morales du don et de la réciprocité, les structures de médiation entre individus et collectifs — tout ce que les sciences sociales africaines ont documenté depuis Cheikh Anta Diop jusqu’à Achille Mbembe — n’est pas intégré dans le modèle importé.

La conséquence est connue : dans de nombreux pays africains, l’élection ne désigne pas la délibération citoyenne entre programmes alternatifs. Elle désigne la mobilisation des réseaux clientélistes, l’activation des solidarités ethniques ou religieuses, la compétition pour l’accès aux ressources de l’État. Ce n’est pas une pathologie africaine — c’est exactement ce que prédisait le principe de Leibniz : si vous appliquez une forme à un contenu qu’elle ne correspond pas, la forme se déforme ou le contenu la subvertit.

Le politologue camerounais Achille Mbembe a saisi cette tension dans une formule restée célèbre : la politique africaine postcoloniale produit une « modalité d’action » qui n’est ni la démocratie libérale ni son contraire, mais quelque chose d’autre — une forme hybride, baroque, qui mêle les procédures importées aux logiques profondes des sociétés. Cette hybridité n’est pas un échec de l’africanisation. C’est la démonstration empirique du principe de Leibniz : deux choses ne peuvent pas occuper le même espace ontologique si elles diffèrent dans leurs propriétés essentielles.

L’arrogance de l’universel : quand l’Europe oublie sa propre singularité

Il y a dans le projet de démocratisation universelle porté par les institutions occidentales — Union européenne, OCDE, agences onusiennes — une forme d’oubli de soi qui est en même temps une forme de violence symbolique. L’Europe a oublié que sa propre démocratie a été le produit d’un processus historique de plusieurs siècles, marqué par des guerres civiles, des révolutions, des restaurations, des totalitarismes et des catastrophes. Elle a oublié que les démocraties occidentales actuelles n’ont atteint le suffrage universel — y compris pour les femmes — qu’au milieu du XXe siècle.

La Suisse, modèle de stabilité démocratique vantée urbi et orbi, n’a accordé le droit de vote aux femmes qu’en 1971 — soit onze ans après l’indépendance de la plupart des États africains. La France, qui donne des leçons de démocratie sur le continent, a maintenu des régimes coloniaux par la force jusqu’en 1962. Ces faits ne sont pas convoqués pour disqualifier les valeurs démocratiques — ils sont convoqués pour rappeler que la démocratie réelle est toujours une construction historique partielle, conflictuelle et inachevée.

Or, ce que l’Occident exporte en Afrique, c’est le produit fini — ou prétendu tel — sans exporter le processus qui l’a produit. Il vend le résultat sans vendre la méthode. Il exige l’aboutissement sans autoriser le chemin. Et quand les sociétés africaines, qui ont leurs propres processus de délibération collective — la palabre, les conseils des Anciens, les instances de médiation communautaire documentées par les anthropologues depuis Marcel Griaule jusqu’à Paulin Hountondji —, tentent de trouver leur propre chemin, on les accuse de régresser.

Ce que l’Afrique a que l’Europe a perdu

Le principe de Leibniz n’est pas seulement un outil de critique. C’est aussi un outil de reconnaissance. Si deux choses ne peuvent être identiques qu’en partageant toutes leurs propriétés, alors la différence africaine n’est pas un déficit démocratique — c’est un ensemble de propriétés spécifiques qui méritent d’être lues pour ce qu’elles sont, pas pour ce qu’elles ne sont pas.

Les sociétés africaines ont développé des formes de gouvernance fondées sur la délibération communautaire, le consensus, la médiation inter-générationnelle et la responsabilité collective qui ne correspondent pas aux catégories de la démocratie libérale — mais qui n’en sont pas moins légitimes. La Charte de Kurukanfuga, proclamée au XIIIe siècle dans l’Empire du Mali, protégeait la liberté d’expression, interdisait les mauvais traitements aux femmes et posait des limites au pouvoir des souverains — six siècles avant la Déclaration des droits de l’homme. Ce texte n’est pas la préhistoire de la démocratie. C’est une autre démocratie.

L’ubuntu — la philosophie bantoue qui pose que l’individu n’existe qu’à travers la communauté — n’est pas un obstacle à la démocratie. C’est une conception différente de la délibération politique, fondée sur l’interdépendance plutôt que sur l’autonomie individuelle. Elle produit des formes de gouvernance différentes — qui ne sont ni supérieures ni inférieures au modèle libéral occidental, mais qui lui sont non identiques, au sens strictement leibnizien du terme.

« Umuntu ngumuntu ngabantu — « Je suis ce que je suis parce que vous êtes ce que vous êtes », « Je suis ce que je suis grâce à ce que  nous sommes tous », ou encore « Je suis parce que nous sommes » », Proverbe zoulou — fondement philosophique de la pensée ubuntu, cité par Desmond Tutu.

Pour une démocratie des indiscernables

La leçon du principe leibnizien appliqué au politique est double. Première leçon : il n’existe pas de démocratie universelle, pas de forme politique valable pour tous les temps et tous les lieux. La démocratie est toujours une démocratie-en-contexte, une démocratie-en-processus, une démocratie-en-conflit. Prétendre en avoir trouvé la formule définitive et vouloir l’exporter, c’est confondre une configuration historique particulière avec une vérité éternelle.

Deuxième leçon : la différence n’est pas l’échec. Quand les sociétés africaines produisent des formes politiques qui ne ressemblent pas aux démocraties libérales européennes, cela ne signifie pas qu’elles ont échoué à devenir ce qu’elles devraient être. Cela signifie qu’elles sont ce qu’elles sont — des sociétés avec leurs propres histoires, leurs propres logiques, leurs propres contradictions. Leibniz nous enseigne à reconnaître chaque chose dans sa singularité irréductible.

Ce n’est pas un plaidoyer pour le relativisme ou pour l’acceptation des autoritarismes. Les droits fondamentaux — à la vie, à la dignité, à la liberté d’expression — ne sont pas des propriétés culturellement relatives. Mais les formes institutionnelles à travers lesquelles ces droits s’exercent et se défendent le sont. Et l’Afrique a non seulement le droit, mais la responsabilité, d’inventer les siennes.

Il ne peut exister deux feuilles identiques, disait Leibniz. Dès lors, pourquoi exigerait-on que deux continents produisent la même démocratie ?

Chiencoro Diarra 

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.