Les organisations de vérification des faits se multiplient, leurs budgets augmentent, leurs labels se généralisent. Et pourtant la désinformation prospère. Ce paradoxe n’est pas un échec technique : c’est une contradiction philosophique. Le fact-checking corrige les symptômes. Il ne touche pas à la maladie.

Il existe une forme de bonne conscience contemporaine dont il faut se méfier. Elle a un nom propre, une identité visuelle, parfois un budget confortable et une équipe de journalistes sérieux : on l’appelle le fact-checking. Depuis une quinzaine d’années, les organisations de vérification des faits prolifèrent. Des États-Unis à l’Afrique de l’Ouest, des rédactions entièrement dédiées à traquer le faux, étiqueter le douteux, corriger le mensonge. En France, les Décodeurs du Monde, Checknews de Libération elle-même, les Observateurs de France 24. Au Mali, Le Jalon, Benbere. À l’échelle mondiale, des centaines d’organisations labellisées par l’International Fact-Checking Network.

Et pourtant. La désinformation ne recule pas. Elle avance. Elle s’industrialise. Elle se raffine. Elle passe de la rumeur artisanale au contenu produit par intelligence artificielle. Elle colonise les plateformes, structure les débats électoraux, alimente les guerres. À l’heure où j’écris ces lignes, des informations fabriquées sur des conflits en Afrique de l’Ouest circulent à des dizaines de millions d’exemplaires pendant que les corrections — quand elles existent — atteignent quelques milliers de lecteurs.

Ce paradoxe mérite d’être pris au sérieux. Non pas comme un constat de défaite, mais comme un problème philosophique. Car si le fact-checking échoue à endiguer la désinformation malgré ses efforts réels et souvent courageux, c’est peut-être parce qu’il repose sur une conception trop étroite de ce qu’est la vérité — et de ce qu’est le mensonge.

Ce que Popper aurait objecté

Karl Popper n’avait pas connu le fact-checking moderne. Mais il en aurait identifié la limite structurelle avec précision. Pour Popper, la connaissance ne progresse pas par accumulation de vérités — elle progresse par élimination d’erreurs. Le critère qui permet de distinguer une proposition scientifique d’un dogme, c’est la falsifiabilité : une affirmation valable doit pouvoir être réfutée. Si aucune observation ne pourrait, en principe, la contredire, elle n’appartient pas au domaine de la connaissance — elle appartient au domaine de la croyance.

Le fact-checking pratique une réfutation ponctuelle : il prend une affirmation précise, la confronte aux faits disponibles, et conclut — vrai, faux, trompeur, invérifiable. C’est une opération nécessaire. Mais elle est insuffisante au sens poppérien du terme, parce qu’elle ne s’attaque pas aux conditions de production du faux. Elle répond à des affirmations isolées sans interroger les structures — économiques, politiques, technologiques — qui les fabriquent en série.

C’est la différence entre traiter un symptôme et diagnostiquer une maladie. Le médecin qui soulage la fièvre sans chercher l’infection sous-jacente fait quelque chose d’utile — mais il ne guérit pas. Le fact-checker qui corrige une intox sur un accord minier au Mali sans interroger pourquoi cette intox a été produite, par qui, avec quels moyens et dans quel intérêt, fait quelque chose de nécessaire — mais il ne résout pas le problème.

La désinformation venant d’en haut

La limite du fact-checking devient encore plus visible quand on l’applique à ce que la journaliste économique Myret Zaki appelle la désinformation venant d’en haut. Non pas les rumeurs de bas-fonds, les théories du complot circulant sur des forums obscurs, les vidéos manipulées diffusées par des comptes anonymes. Mais la désinformation produite par les institutions les plus respectables : les banques centrales, les agences internationales, les gouvernements, les grands cabinets de conseil, les entreprises du CAC 40.

Cette désinformation-là n’est pas faite de mensonges bruts. Elle est faite de vérités sélectionnées, de chiffres privés de leur contexte, de statistiques orientées, de rapports dont les conclusions contredisent les données. Elle est produite par des acteurs qui ont les moyens de la légitimer — le prestige institutionnel, les relais médiatiques, les budgets de communication. Et elle est, par construction, presque impossible à fact-checker.

Pourquoi ? Parce que les outils du fact-checking classique sont conçus pour identifier des affirmations fausses — des faits inventés, des chiffres inexacts, des citations fabriquées. Ils sont mal armés pour identifier une affirmation vraie dans un cadre faux. Dire que le PIB d’un pays a augmenté de 5 %, c’est peut-être exact. Ne pas dire que cette croissance a bénéficié exclusivement aux 10 % les plus riches, c’est une désinformation par omission. Aucun label de fact-checking ne peut l’attraper facilement, parce qu’il n’y a pas de fait faux à corriger — il y a une représentation tronquée de la réalité.

Noam Chomsky et Edward Herman avaient cartographié ce terrain dans leur analyse fondatrice des médias américains : la fabrication du consentement ne passe pas par le mensonge direct. Elle passe par le cadrage, la sélection, l’angle, le choix des sources, la hiérarchie des informations. Ce sont des opérations invisibles au fact-checking parce qu’elles opèrent en amont des faits — elles construisent le monde dans lequel les faits apparaissent.

La désinformation par omission est donc la plus difficile à corriger : il n’y a pas de fait faux à pointer. Il y a une représentation tronquée de la réalité — une vérité partielle qui fonctionne comme un mensonge total.

L’asymétrie qui tue

Il y a une deuxième limite structurelle du fact-checking : la faible portée des corrections face à la viralité des fausses informations. Cela constitue un problème central.

Ce problème n’est pas conjoncturel. Il est inscrit dans la logique des plateformes numériques. Les algorithmes de recommandation sont optimisés pour l’engagement — et ce qui engage, c’est l’émotion : la colère, la peur, la surprise, l’indignation. Une fausse information bien construite déclenche ces émotions. Une correction factuelle, par nature, les apaise. Elle dit : non, ce n’est pas si dramatique. Ce n’est pas vrai. Respirez.

La correction est épistémiquement supérieure. Elle est émotionnellement inférieure. Et dans un environnement où la distribution de l’information obéit à des logiques d’engagement, l’émotionnellement inférieur voyage moins loin, moins vite, moins longtemps. Des études conduites aux États-Unis ont montré que les fausses informations se propagent six fois plus vite que les vraies sur les réseaux sociaux. Le fact-checking court après un adversaire qui a six longueurs d’avance — et qui dispose d’une infrastructure qui le favorise structurellement.

Popper parlait, en philosophie des sciences, de l’asymétrie entre confirmation et réfutation : il faut une infinité d’observations pour confirmer une théorie, mais une seule observation contraire suffit à la réfuter. Dans l’espace informationnel numérique, l’asymétrie est inversée : une seule affirmation fausse peut contaminer un million d’esprits, mais il faut un effort considérable pour en corriger même une fraction.

Le fact-checking sans falsifiabilité systémique

C’est ici que la critique poppérienne prend toute sa force. Popper distinguait deux niveaux dans la production de la connaissance : le niveau des affirmations particulières — cette théorie est fausse, cette prédiction ne s’est pas réalisée — et le niveau des cadres épistémiques — les méthodes, les normes, les institutions qui permettent de produire et d’évaluer des affirmations. Le fact-checking opère au premier niveau. Il ne touche presque jamais au second.

Or c’est au second niveau que se joue l’essentiel. Pourquoi des médias légitimes relaient-ils sans vérification des communiqués de presse d’entreprises dont ils dépendent publicitairement ? Pourquoi les algorithmes des plateformes amplifient-ils les contenus les plus émotionnels indépendamment de leur véracité ? Pourquoi les propriétaires des grands groupes médiatiques — Myret Zaki le documente — exercent-ils une influence éditoriale structurelle sur ce qui est dit et ce qui ne l’est pas ? Ces questions ne sont pas des affirmations à vérifier. Ce sont des structures à transformer.

Le fact-checking sans critique systémique ressemble à ce que Bachelard appelait la connaissance première : une connaissance qui répond aux questions sans les avoir posées. Bachelard disait que le premier obstacle à la connaissance scientifique n’est pas l’ignorance — c’est la fausse évidence. La fausse évidence du fact-checking, c’est de croire que la vérité se gagne une correction à la fois. Popper aurait répondu : la vérité ne s’accumule pas — elle se construit en transformant les conditions qui permettent de la produire.

Ce qu’il faudrait faire — en plus

Cette critique n’est pas un appel à dissoudre les organisations de fact-checking. Leur travail est réel, utile, souvent courageux. Dans des contextes politiques fermés, vérifier les déclarations d’un gouvernement ou d’un groupe armé, c’est prendre des risques. Ce travail doit être soutenu, financé, protégé.

Mais il doit être accompagné — et dépassé — par une réfutation au sens fort du terme, c’est-à-dire une réfutation qui ne se contente pas de corriger les affirmations fausses mais qui interroge les structures qui les produisent. Cela signifie au moins trois choses.

Premièrement, un journalisme d’investigation qui remonte aux sources de la désinformation : qui la finance, qui la produit, quels réseaux la diffusent, quels intérêts elle sert. Ce journalisme existe — il est fragile, sous-financé, souvent menacé. Il est pourtant le seul qui pratique une réfutation au sens poppérien : il ne corrige pas seulement un fait, il invalide une structure.

Deuxièmement, une régulation des plateformes qui rompe avec la logique de l’engagement comme seul critère de distribution. Tant que les algorithmes favorisent l’émotion sur la vérité, le fact-checking court après sa propre impuissance. La question n’est pas de censurer — c’est de ne plus subventionner algorithmiquement le faux au détriment du vrai.

Troisièmement — et c’est peut-être le plus fondamental —, une éducation épistémologique généralisée. Popper ne croyait pas que la vérité pouvait être distribuée d’en haut vers le bas. Il croyait que chaque individu est capable d’exercer un regard critique — à condition qu’on lui en donne les outils. Une société dont les citoyens savent demander : qui a produit cette information, dans quel intérêt, et qu’est-ce qui la rendrait fausse ? — une telle société n’a pas besoin d’une industrie du fact-checking pour lui dire quoi penser. Elle pense elle-même.

La vérité n’est pas un produit fini

Ce que Popper nous apprend, au fond, c’est que la vérité n’est jamais un état — c’est un processus. Elle n’est pas quelque chose qu’on possède ou qu’on distribue. Elle est quelque chose qu’on construit collectivement, par un effort permanent de mise à l’épreuve critique. La connaissance progresse non pas en accumulant des certitudes mais en éliminant des erreurs — et en transformant les conditions qui permettaient ces erreurs d’exister.

Le fact-checking, dans sa forme actuelle, est une réponse à la désinformation qui accepte les règles du jeu de la désinformation : une affirmation contre une affirmation, un fait contre un fait, une vitesse contre une vitesse. C’est une guerre d’usure que la vérité perd structurellement parce qu’elle n’a pas les mêmes ressources que le mensonge.

La vraie réfutation — celle que Popper appelait de ses vœux — est d’un autre ordre. Elle ne cherche pas seulement à corriger ce qui a été dit. Elle cherche à transformer les conditions dans lesquelles ce qui est dit peut être produit, diffusé et évalué. C’est un projet politique, éducatif, institutionnel. Un projet de longue haleine, sans label ni certification rapide.

Ce projet a un nom. Popper l’appelait la société ouverte : une société où les institutions, les médias et les citoyens exercent en permanence un regard critique sur les affirmations de pouvoir. Pas une société qui a résolu le problème de la désinformation. Une société qui ne cesse jamais de le poser.

Fousseni Togola 

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

L’Étrange destin de Wangrin et Oui mon commandant ! ne sont pas de simples romans. Ils sont les traités de déontologie administrative les plus riches jamais écrits sur l’Afrique coloniale — et postcoloniale. En 2026, dans un Mali qui entreprend de refonder son État, les introduire dans les écoles de formation des administrateurs n’est pas un geste nostalgique. C’est une nécessité intellectuelle et morale.

Chaque fois qu’un État africain entreprend de se réformer, il convoque des consultants étrangers, importe des référentiels de bonne gouvernance rédigés à Genève ou à Washington, adopte des manuels de management public conçus pour des administrations qui n’ont rien en commun avec les siennes. Et chaque fois, le résultat est le même : des réformes qui ne tiennent pas parce qu’elles ne parlent pas la langue de ceux à qui elles s’adressent. Au Mali de la Transition, il existe pourtant dans la bibliothèque nationale une réponse — deux réponses, précisément — à la question de comment former des administrateurs ancrés dans leur réalité. Elles s’appellent L’Étrange destin de Wangrin et Oui mon commandant !, et elles portent le nom d’Amadou Hampâté Bâ.

Qui était Hampâté Bâ, et pourquoi cette question n’est pas anodine

Amadou Hampâté Bâ naît en 1900 à Bandiagara, dans ce qui est alors le Soudan français. Il entre dans l’administration coloniale à la fin des années 1920 — commis d’abord, interprète, puis auxiliaire de cercle et agent administratif — et y travaillera pendant vingt ans, jusqu’en 1951, avant d’entamer une carrière internationale qui le mènera à l’UNESCO. Il meurt en 1991 à Abidjan, laissant une œuvre qui est à la fois ethnologie, philosophie, littérature et mémoire.

Ce parcours est essentiel. Hampâté Bâ n’écrit pas sur l’administration africaine depuis l’extérieur — il écrit depuis le dedans. Il a été le subalterne qui traduit, l’intermédiaire qui négocie entre l’administration coloniale et la population, le fonctionnaire qui doit concilier des injonctions contradictoires, obéir à une hiérarchie étrangère et rester loyal à sa communauté. Il a vécu de l’intérieur les tensions, les compromis, les humiliations et les adaptations que demande la fonction publique à celui qui l’exerce dans un contexte postcolonial ou néocolonial. C’est cette expérience vécue, transmutée en littérature, qui fait la valeur irremplaçable de ses deux grands textes administratifs.

L’Étrange destin de Wangrin : le premier traité africain de déontologie administrative

Publié en 1973 chez Union Générale d’Éditions (10/18), L’Étrange destin de Wangrin raconte la vie d’un interprète colonial dont Hampâté Bâ a été le témoin privilégié. Wangrin est un personnage fascinant et ambigu : brillant, polyglotte, rusé, corrompu par moments, généreux à d’autres. Il navigue avec une virtuosité troublante entre le monde des colonisateurs et celui des colonisés, utilisant sa position d’intermédiaire pour accumuler richesses et influence — avant que son destin ne le rattrape.

Ce livre est trop souvent lu comme un roman picaresque. C’est en réalité un traité de déontologie administrative déguisé en récit. Wangrin incarne toutes les tentations qui guettent l’agent de l’État en Afrique : le détournement des ressources publiques au profit du réseau de solidarité familiale, la corruption des procédures au bénéfice du plus offrant, l’usage de la fonction comme instrument de pouvoir personnel. Mais il incarne aussi, à d’autres moments, le serviteur public efficace, qui protège les populations des abus de l’administration coloniale, qui médiatise les conflits, qui traduit non seulement les mots mais les intentions.

Wangrin se décrit comme « le pont entre deux mondes ». Cette métaphore est la description la plus précise qui soit du rôle de l’administrateur africain dans un État postcolonial : celui qui fait le lien entre l’institution formelle héritée de la colonisation et les réalités sociales, culturelles et économiques des populations qu’il est censé servir. Un pont qu’on foule — c’est-à-dire qu’on malmène, qu’on pressurize, qu’on accuse de trahison des deux côtés — mais sans lequel le dialogue entre l’État et ses citoyens est impossible.

Lire Wangrin dans une école d’administration, ce n’est pas enseigner la corruption — c’est enseigner à la reconnaître dans ses formes les plus subtiles, à comprendre les logiques sociales qui la produisent, et à développer l’immunité éthique nécessaire pour ne pas y céder. Aucun cours de déontologie abstraite n’est aussi efficace que ce récit vivant, charnel, drôle et tragique à la fois.

Oui mon commandant ! : les mémoires d’un fonctionnaire qui résiste

Le second texte est d’une nature différente. Oui mon commandant !, publié en 1994 chez Actes Sud dans la collection Babel — second volume des mémoires d’Hampâté Bâ après Amkoullel l’enfant peul (1991) — est un récit autobiographique qui couvre les années 1920 à 1940, la période où l’auteur travaille comme agent de l’administration coloniale française au Mali.

Le titre lui-même est un programme. « Oui mon commandant ! » — la formule de soumission que tout subalterne de l’administration coloniale était censé prononcer, yeux baissés, face à son supérieur blanc. Hampâté Bâ explore avec une subtilité remarquable la manière dont il a appris à dire oui tout en pensant non, à obéir formellement tout en résistant subtilement, à utiliser les règles et les procédures de l’administration coloniale pour protéger les populations africaines contre les abus de cette même administration.

C’est une leçon de gouvernance d’une modernité saisissante. Elle dit : l’obéissance à la hiérarchie n’est pas incompatible avec la loyauté envers les administrés. Elle dit que le fonctionnaire a une marge de manœuvre, même dans les systèmes les plus rigides, pour exercer son jugement moral. Elle dit que la bonne gouvernance n’est pas d’abord une question de procédures — c’est une question de caractère, de valeurs et de sens du service public.

Former un administrateur malien sans lui faire lire Hampâté Bâ, c’est comme former un médecin sans lui enseigner l’anatomie de ses patients.

La refondation administrative au Mali : pourquoi maintenant

Le Mali de la Transition a fait de la refondation de l’État l’une de ses priorités explicites. Le Programme national d’éducation aux valeurs (PNEV), la Charte pour la paix et la réconciliation nationale, la nouvelle Constitution de 2023 qui co-officialise les langues nationales : autant de signaux d’une volonté de reconstruire les institutions sur des fondements endogènes, ancrés dans les réalités maliennes plutôt que calqués sur des modèles importés.

Cette volonté se heurte à un paradoxe : les institutions de formation des cadres de l’État — l’École nationale d’administration (ENA) de Bamako, l’Institut national de formation des travailleurs sociaux, les écoles de police et de gendarmerie — continuent de former leurs élèves sur des référentiels hérités de la France coloniale et de la coopération internationale postcoloniale. Le droit administratif enseigné est essentiellement le droit administratif français. Les cas pratiques utilisés sont souvent des cas européens. Les auteurs au programme sont des penseurs occidentaux du management public. Hampâté Bâ n’y figure pas, ou marginalement.

Cette lacune n’est pas un détail. Elle dit que la réforme administrative reste, dans sa dimension pédagogique, importée — ce qui est exactement le problème qu’elle est censée résoudre. Comment former des administrateurs capables de comprendre les logiques sociales du Mali, de naviguer entre les normes formelles de l’État et les réalités informelles des communautés, de gérer les conflits d’intérêt entre allégeances familiales et obligations professionnelles, si on ne leur donne pas les outils intellectuels pour penser ces tensions ? Hampâté Bâ est précisément cet outil.

Ce que les deux livres apportent concrètement à la formation administrative

Laissons de côté les généralités sur la richesse culturelle et africaine. Soyons précis sur ce que ces deux textes apportent, concrètement, à la formation d’un administrateur malien du XXIe siècle.

Premier apport : une phénoménologie du conflit d’intérêts. Wangrin est le premier cas d’école africain sur la gestion du conflit entre obligations professionnelles et solidarités communautaires. Un administrateur malien, demain, sera confronté à la demande de son oncle, de son chef de village, de son mentor politique de favoriser son dossier. Wangrin lui montre comment cette logique fonctionne, comment elle se justifie à elle-même, et quel prix elle fait payer — à l’État, aux autres administrés, et finalement à soi-même. C’est un cours de déontologie en chair et en os, impossible à obtenir dans un manuel de droit public.

Deuxième apport : une théorie de l’obéissance et de la résistance éthique. Oui mon commandant ! enseigne que l’obéissance à la hiérarchie ne signifie pas l’abdication du jugement moral. Il illustre, par des exemples concrets et historiquement situés, comment un agent de l’État peut naviguer entre l’obéissance formelle aux règles et la fidélité réelle aux populations qu’il sert. C’est la question centrale du fonctionnaire de terrain dans un État qui entreprend des réformes : comment mettre en œuvre des directives nouvelles dans des contextes où les résistances sont multiples ?

Troisième apport : une ethnographie de l’administration réelle. Les deux textes décrivent avec une précision documentaire les pratiques informelles de l’administration coloniale — et, par extension, postcoloniale. Ils donnent à l’administrateur en formation une grille de lecture de ce que font réellement les administrations africaines, au-delà des organigrammes officiels et des procédures formelles. Cette connaissance de la réalité est la condition préalable à toute réforme.

Proposition concrète : un module Hampâté Bâ dans toutes les écoles d’administration

Cette tribune formule une proposition précise, destinée aux autorités maliennes en charge de la réforme administrative et aux directions des écoles de formation des cadres de l’État.

Premièrement, inscrire L’Étrange destin de Wangrin et Oui mon commandant ! au programme obligatoire de l’École nationale d’administration de Bamako, des instituts de formation de la police et de la gendarmerie ainsi que des Instituts de formation des maîtres, dans des universités, et de l’ensemble des écoles professionnelles formant des agents de l’État. Ces textes devraient être abordés non comme des œuvres littéraires mais comme des cas d’étude en administration publique, commentés par des enseignants formés à cette approche.

Deuxièmement, développer des extraits et des cas pratiques en bambara et dans les principales langues nationales maliennes, afin que la réflexion sur l’éthique administrative atteigne les élèves des formations professionnelles courtes qui ne maîtrisent pas suffisamment le français pour lire les textes originaux. La souveraineté culturelle proclamée par la Transition doit se traduire dans la pédagogie.

Troisièmement, créer, dans chaque école d’administration, une journée annuelle Amadou Hampâté Bâ consacrée à la lecture à voix haute, au débat et à la mise en scène de scènes issues de ses œuvres — une pratique qui ancre la réflexion éthique dans la culture vivante plutôt que dans les procédures abstraites.

Amadou Hampâté Bâ avait coutume de dire qu’en Afrique, « quand un vieillard meurt, c’est une bibliothèque qui brûle ». En inscrivant ses œuvres dans la formation des administrateurs maliens, il s’agirait de faire exactement le contraire : rouvrir une bibliothèque que plusieurs décennies de mimétisme institutionnel ont laissée fermée. C’est une des contributions les plus durables que la Transition pourrait faire à la refondation de l’État malien.

F. Togola 

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

On a beaucoup gémi sur le Sahel. On a compté ses morts, cartographié ses fractures, prédit son effondrement. Leibniz, philosophe du possible et de la plénitude, nous invite à un autre regard : celui qui, sans nier la réalité des crises, sait discerner dans la résistance des peuples sahéliens la puissance d’un monde en train de se reconfigurer — non de disparaître.

Gottfried Wilhelm Leibniz, mathématicien, métaphysicien, inventeur du calcul infinitésimal et — chose moins souvent rappelée — philosophe de la crise, affirmait que Dieu, en créant l’univers, avait nécessairement choisi le meilleur des mondes possibles. Non le monde parfait — celui-là n’existe pas —, mais le monde où la somme des biens excède la somme des maux, où le mal lui-même n’est que l’ombre portée d’un bien plus grand encore à venir. Voltaire s’en moqua avec génie dans Candide. Camus s’en méfia. Mais peut-être que ni Voltaire ni Camus n’avaient regardé le Sahel avec suffisamment d’attention.

Car c’est au Sahel — cette bande de terre que l’on dit maudite, asséchée, livrée aux terroristes et aux changements anticonstitutionnels, abandonnée par les dieux du développement — que l’optimisme leibnizien retrouve, paradoxalement, l’une de ses terres d’élection les plus riches. Non l’optimisme béat, celui que Leibniz lui-même n’a jamais professé. Mais l’optimisme de structure : la conviction que dans le chaos apparent des crises, une logique de recomposition est à l’œuvre, que le pire n’est pas le dernier mot de l’histoire, et que les peuples qui souffrent ne sont pas des peuples qui meurent.

Le mal comme modalité du possible : relire Leibniz sans naïveté

Leibniz distingue trois types de mal : le mal métaphysique, qui est la simple finitude de toute créature ; le mal physique, qui est la souffrance ; le mal moral, qui est le péché et la violence entre les hommes. Cette taxonomie, élaborée dans la Théodicée de 1710, n’a rien d’une esquive. C’est au contraire une cartographie rigoureuse des limites du monde créé — une façon de dire que le mal fait partie du réel sans pour autant l’épuiser.

Appliquée au Sahel d’aujourd’hui, cette grille de lecture est d’une fécondité troublante. Le mal métaphysique, c’est la sécheresse, l’aridité des sols, la rareté de l’eau dans une zone où le changement climatique exerce une pression croissante. Selon le rapport du GIEC de 2022, l’Afrique subsaharienne se réchauffe à une vitesse supérieure à la moyenne mondiale, et la zone sahélienne est parmi les plus vulnérables de la planète. Ce mal-là n’est pas imputable aux peuples du Sahel : il leur est infligé par un système économique mondial dont ils sont les victimes premières et les moindres responsables.

Le mal physique, c’est la violence armée. Depuis 2012 au Mali, depuis 2015 au Burkina Faso, depuis 2021 au Niger, des groupes armés se réclamant de l’islam ont semé la mort dans des proportions qui défient l’imagination. L’Acled — Armed Conflict Location and Event Data — recense pour la seule année 2023 plus de 6 000 événements violents au Sahel central, faisant plusieurs milliers de victimes civiles. Le déplacement forcé de populations a atteint des niveaux records : le HCR évalue à plus de 3 millions le nombre de personnes déplacées internes dans les seuls Mali, Burkina Faso et Niger.

Le mal moral, enfin, c’est la corruption systémique, la prédation des élites, la trahison des promesses démocratiques. Des décennies de gouvernance défaillante, d’États incapables de remplir leur contrat social, de ressources naturelles pillées au profit de quelques-uns pendant que le plus grand nombre croupissait dans la pauvreté. Le philosophe de Hanovre nous dirait que ce mal-là est le plus grave, précisément parce qu’il est le plus évitable.

Mais Leibniz ne s’arrête pas au diagnostic. Il affirme que même ce monde-là — traversé de ces trois formes de mal — reste le meilleur des mondes possibles, parce que les alternatives auraient été pires encore, et parce que dans ce monde-ci des puissances sont à l’œuvre qui excèdent la somme des misères. C’est là que commence la lecture optimiste — et lucide — du Sahel.

Les monades sahéliennes : une résilience qui n’attend pas les théoriciens

La monade, chez Leibniz, est la substance simple, irréductible, active par essence. Elle perçoit le monde depuis sa propre perspective et porte en elle, virtuellement, l’image de l’univers tout entier. Chaque monade est un point de vue sur la totalité. Cette métaphysique de l’activité intérieure dit quelque chose de profond sur les sociétés sahéliennes, trop souvent décrites de l’extérieur comme des masses passives soumises aux chocs.

Regardez les femmes de Ségou qui ont reconstitué, après les pillages, leurs tontines d’épargne collective. Regardez les agriculteurs burkinabè qui pratiquent depuis des générations le zaï — cette technique ancestrale de creusement de micro-cuvettes pour retenir l’eau de pluie et régénérer les sols dégradés —, que les agronomes du monde entier s’empressent aujourd’hui d’étudier comme modèle d’adaptation climatique. Regardez les griots du Niger qui ont maintenu vivante, à travers les guerres et les exils, la mémoire orale des peuples, ce fil d’Ariane sans lequel les identités collectives se défont.

Ces résistances ne font pas les manchettes. Elles n’alimentent pas les rapports des ONG. Elles ne donnent pas lieu à des conférences à Genève. Et pourtant, ce sont elles qui constituent le socle sur lequel tout avenir sahélien sera nécessairement construit. Leibniz appelait cette puissance interne l’entéléchie — la force qui pousse un être vers la réalisation de sa propre essence. Le Sahel est rempli d’entélèchies que le regard extérieur, trop fixé sur les indices de fragilité, n’apprend pas à voir.

L’Alliance des États du Sahel, formée en 2023 entre le Mali, le Burkina Faso et le Niger, est elle-même une forme de cette dynamique interne. Quelle qu’en soit l’appréciation politique que l’on peut porter sur les gouvernements qui la composent, la création de cette confédération signe une rupture avec la logique de dépendance qui a structuré les relations entre l’Afrique sahélienne et ses anciens tuteurs depuis les indépendances. Elle dit : nous sommes des sujets politiques, pas des objets de l’aide internationale. Leibniz, philosophe de la substance active et de l’autonomie des monades, aurait reconnu dans ce geste quelque chose de philosophiquement cohérent.

L’harmonie préétablie ou la cohérence cachée des crises

L’une des intuitions les plus dérangeantes de Leibniz est celle d’une harmonie préétablie : l’idée que les substances, bien qu’indépendantes les unes des autres, s’accordent selon un plan d’ensemble qui excède leur compréhension immédiate. Cette idée n’implique aucun fatalisme — Leibniz est le philosophe du possible, pas du nécessaire — mais elle ouvre un espace pour penser la cohérence longue des processus historiques, au-delà de l’apparent chaos des événements.

Le Sahel est en crise depuis des décennies. Mais cette crise n’est pas sans logique. Elle est la conséquence d’une série de déséquilibres structurels : des frontières héritées de la colonisation qui ont coupé en deux des peuples et des circuits économiques, des programmes d’ajustement structurel qui ont vidé les États de leur capacité à investir dans les services publics, une exploitation des ressources naturelles — uranium du Niger, or du Mali et du Burkina Faso — dont les populations locales n’ont jamais vu les dividendes. La crise actuelle est, en ce sens, la résultante d’une injustice systémique de longue durée.

Mais reconnaître la logique d’une crise, c’est aussi ouvrir la possibilité d’en sortir par la logique. Si les causes sont identifiables, elles sont aussi, au moins partiellement, réversibles. C’est là que Leibniz rejoint les économistes du développement les plus lucides : Daron Acemoglu et James Robinson, dans Pourquoi les nations échouent (2025), ont montré que ce sont les institutions extractives — celles qui concentrent le pouvoir et la richesse au profit d’une minorité au détriment de la majorité — qui sont la cause première des échecs du développement. Transformer ces institutions est possible. Ce n’est pas rapide. Ce n’est pas linéaire. Mais c’est possible.

L’optimisme leibnizien n’est pas l’optimisme de l’impatience. C’est l’optimisme de la profondeur temporelle — celui qui sait lire dans les crises les prémices de reconfigurations dont les effets n’apparaissent qu’à l’échelle des générations. Le Sahel, dit cette lecture, n’est pas en train de mourir. Il est en train de se redéfinir.

 Contre le catastrophisme : les raisons concrètes d’espérer

Renoncer au catastrophisme n’est pas fermer les yeux sur la réalité. C’est, au contraire, regarder cette réalité dans toute sa complexité — y compris dans ses dimensions positives que le prisme de la crise tend à occulter systématiquement.

Premier motif d’espérance : la démographie. Avec 450 millions d’habitants aujourd’hui et une projection de près de 800 millions à l’horizon 2050, le Sahel et l’Afrique de l’Ouest constituent l’une des zones de croissance démographique les plus dynamiques du monde. Cette jeunesse est un défi considérable — en termes d’emploi, de formation, d’infrastructures à construire. Mais c’est aussi une force productive potentielle d’une ampleur que le monde développé, vieillissant, ne connaîtra plus jamais. Les économistes qui ont travaillé sur le « dividende démographique » africain — notamment la Banque africaine de développement dans ses perspectives annuelles — montrent que si les conditions institutionnelles et éducatives sont réunies, cette jeunesse peut devenir le moteur d’une croissance soutenue.

Deuxième motif : les ressources naturelles, encore largement sous-exploitées dans l’intérêt des populations locales. Le Mali est le troisième producteur d’or d’Afrique. Le Niger détient l’une des plus grandes réserves d’uranium au monde. Le Burkina Faso développe un secteur minier en pleine expansion. La question n’est pas celle de l’existence des ressources, mais celle de leur gouvernance. Des États qui réintègrent le contrôle effectif de leurs ressources naturelles — comme l’ont fait, à des degrés divers, plusieurs pays de la région au cours des dernières années — posent les fondations d’une souveraineté économique réelle.

Troisième motif : la montée en puissance d’une société civile et d’une jeunesse africaine qui refusent de plus en plus le destin qui leur a été assigné. Des mouvements comme Y’en a marre au Sénégal, Balai Citoyen au Burkina Faso, ou les mobilisations citoyennes qui ont précédé et accompagné les transitions politiques récentes, témoignent d’une exigence démocratique profonde, d’une volonté de comptes à rendre et de justice distributive qui ne se laissera pas indéfiniment décevoir. Ce sont ces forces-là — imparfaites, contradictoires, parfois manipulées — qui constituent le ferment d’un avenir politique plus équitable.

Quatrième motif, peut-être le plus décisif à long terme : le Pan-Sahélisme culturel et intellectuel en cours de recomposition. Des écrivains, des philosophes, des artistes sahéliens formulent depuis plusieurs décennies une pensée du monde qui ne se contente plus de répondre aux catégories héritées de la pensée occidentale. Des auteurs comme Achille Mbembe, Souleymane Bachir Diagne, Aminata Traoré ou Boubacar Boris Diop repensent l’Afrique depuis l’intérieur, avec des outils conceptuels qui lui sont propres — ou qu’elle s’est appropriés pour en faire autre chose. Cette émancipation intellectuelle est la condition préalable de toute émancipation politique durable.

Leibniz à Bamako : ce que la philosophie du possible dit aux dirigeants sahéliens

L’optimisme leibnizien ne s’adresse pas seulement aux observateurs extérieurs. Il interpelle aussi, et peut-être en priorité, ceux qui ont aujourd’hui la charge de gouverner ces territoires en crise.

Car Leibniz, précisément, n’a jamais séparé la métaphysique de l’éthique de la responsabilité. Dans sa correspondance avec les princes et les souverains de son temps, il insistait sur une idée centrale : si le monde est le meilleur des mondes possibles, c’est parce que les êtres doués de raison ont le devoir de travailler à la réalisation des possibles les meilleurs. La Providence ne fait pas le travail à notre place. Elle nous donne les conditions ; à nous d’en faire quelque chose.

Ce que cela signifie concrètement pour les dirigeants sahéliens d’aujourd’hui, c’est ceci : la souveraineté recouvrée n’a de sens que si elle se traduit en bien-être pour les populations. La rupture avec les tutelles extérieures ne vaut que si elle s’accompagne d’une rupture avec les logiques internes de prédation et d’exclusion. La fierté nationale ne remplace pas l’électricité dans les villages, les salles de classe avec des maîtres, les dispensaires avec des médicaments.

L’optimisme leibnizien est exigeant. Il ne dit pas : tout va bien. Il dit : tout peut aller mieux, à condition que ceux qui ont le pouvoir d’agir assument pleinement cette responsabilité. Il ne console pas de l’injustice. Il la dénonce comme un écart entre ce qui est et ce qui pourrait être — entre le monde réel et le meilleur des mondes possibles.

Contre Pangloss, pour Leibniz

Il faut ici dissiper un malentendu que Voltaire a, volontairement, entretenu. Pangloss, le personnage de Candide, n’est pas Leibniz. Pangloss est la caricature de Leibniz — l’optimiste aveugle qui répète « tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles » même lorsque Lisbonne tremble et que Candide est fouetté. Leibniz, lui, n’a jamais nié le mal. Il l’a confronté, théorisé, et affirmé malgré lui la supériorité du bien.

Cette distinction est capitale pour notre propos. Nous ne demandons pas aux analystes du Sahel de nier les massacres, de minimiser les déplacements, de fermer les yeux sur les exactions et les échecs de gouvernance. Nous demandons d’ajouter à ce regard — qui est nécessaire, qui est juste — un autre regard : celui qui sait identifier les germes de vitalité dans la résistance des peuples, les innovations dans les pratiques sociales, les reconfigurations politiques en cours, la puissance culturelle et intellectuelle qui ne cesse de s’affirmer.

Le Sahel n’est pas Candide. Il n’est pas non plus le jardin qu’il faut cultiver sans regarder le monde. Il est un espace historique vivant, traversé de contradictions, porteur de souffrances réelles et de potentialités immenses, dont l’avenir dépend moins du regard des observateurs extérieurs que de la capacité de ses peuples à continuer de porter, dans les circonstances les plus adverses, la conviction que le monde peut être mieux qu’il n’est.

Leibniz n’a pas connu le Sahel. Mais le Sahel, lui, connaît depuis toujours la philosophie du possible. Il l’a pratiquée bien avant que le philosophe de Hanovre ne la formule — dans ses greniers à mil soigneusement constitués avant la saison sèche, dans ses alliances matrimoniales qui tissaient des réseaux de solidarité à travers des distances immenses, dans ses traditions d’accueil de l’étranger qui sont peut-être la forme la plus élaborée de la conviction que le monde est, malgré tout, habitable.

Cela aussi, c’est de l’optimisme leibnizien. Et cela, personne ne peut le leur enlever.

Fousseni Togola 

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

Bien avant l’aliénation numérique, des penseurs avaient déjà alerté sur les dangers de la télévision pour la compréhension de la sexualité. À l’ère des réseaux sociaux et de la pornographie en ligne, il devient urgent d’éclairer sur les mécanismes de la désinformation sexuelle qui touchent plus particulièrement les enfants.

Tandis que les gouvernements européens et africains cherchent à mieux protéger les mineurs face aux dérives des plateformes numériques, une autre bataille se joue dans le silence des chambres d’enfants. Celle de la construction des imaginaires amoureux et sexuels à travers des images omniprésentes qui, souvent, informent mal, déforment la réalité et remplacent la parole des adultes.

Ce que Popper avait vu

Il y a quelque chose d’inquiétant dans la continuité entre ce que Karl Popper écrivait en 1994 dans La Télévision : un danger pour la démocratie et ce que nos enfants vivent aujourd’hui devant leurs écrans — qu’il s’agisse d’un téléviseur, d’un smartphone ou d’une tablette. Ce que le philosophe autrichien avait diagnostiqué comme une déformation de la réalité sexuelle par la télévision est devenu, avec l’avènement d’internet, une pandémie silencieuse qui frappe les plus jeunes avant même qu’ils aient les mots pour la nommer.

En 1987, deux tiers des adultes interrogés estimaient déjà que la télévision influençait l’activité sexuelle des jeunes et qu’elle ne donnait pas une image réaliste ni objective de la sexualité. Popper en tirait une double conclusion implacable : la « télévision déforme la sexualité » parce qu’elle en donne une image fausse, et parce qu’elle prive les jeunes de toute information sur la « diversité des comportements amoureux » et des choix qui s’offrent à eux.

Cette analyse, formulée il y a trente ans à propos du petit écran, vaut désormais mille fois plus à l’ère des plateformes numériques, où les contenus à caractère sexuel explicite sont accessibles à tout enfant disposant d’une connexion internet et de quelques minutes de curiosité. Là où la télévision de 1987 distordait, les algorithmes d’aujourd’hui saturent, submergent, normalisent.

Une initiation confisquée

Dans mon roman Fatoma : Le Broussard, je décris la scène fondatrice de l’éveil sexuel du jeune Fatoma : un soir ordinaire, le père regarde un film de guerre à la télévision. Il tient la télécommande d’une main jalouse, prêt à couper toute scène jugée obscène — il lui arrive même de découper, au sens propre, les parties de cassette correspondant aux séquences inappropriées. Mais ce soir-là, la fatigue l’emporte. Quelques minutes d’un film suffisent. L’enfant découvre ce qu’il n’avait jamais imaginé : l’acte charnel, la fusion des corps. En une nuit, toute sa vision de l’amour bascule.

Ce moment romanesque n’est pas une anecdote. Il est une métaphore exacte de ce que vivent des millions d’enfants, que leurs parents soient vigilants ou non. La question n’est plus de savoir si l’enfant sera exposé, mais quand, dans quel contexte, et avec quels outils pour décoder ce qu’il voit. Fatoma n’en avait aucun. Il croyait, avant cette nuit, que faire l’amour consistait à s’allonger sur son partenaire en imitant des mouvements de piston. Personne ne lui avait appris autrement. La télévision l’a instruit à sa façon — c’est-à-dire mal, vite, et sans nuance.

Le mensonge de l’image

Ce que l’écran enseigne sur la sexualité est presque toujours un mensonge. Un mensonge par omission, d’abord : on ne montre ni l’intimité émotionnelle, ni la vulnérabilité, ni le consentement, ni les doutes, ni l’apprentissage mutuel qui constituent l’essentiel de la vie amoureuse réelle. Un mensonge par exagération ensuite : les corps représentés sont standardisés, les performances codifiées, les rapports de pouvoir banalisés. Un mensonge par répétition enfin : à force de voir les mêmes représentations, l’enfant les intègre comme une norme, sans jamais avoir reçu les clés critiques pour les questionner.

Popper soulignait que la télévision ne nous apprenait rien sur la « diversité des comportements amoureux » ni sur les choix qui s’offrent à nous. C’est précisément cette lacune qui est dangereuse. L’enfant ne voit pas des amours multiples, des désirs variés, des relations construites dans le respect. Il voit un modèle unique, répété jusqu’à l’évidence, qui lui dit : c’est comme ça que ça marche. Rien d’autre n’existe.

La honte comme seul compagnon

Dans Fatoma : Le Broussard, l’éveil sexuel du personnage s’accompagne aussitôt de honte et de culpabilité. Il découvre la masturbation seul, dans sa chambre, sans comprendre ce qui lui arrive. Il ne sait pas si ce qu’il ressent est normal. Il ignore si c’est du sang, de l’urine, ou autre chose. Personne ne lui a expliqué. Pas son père, trop absent à lui-même et trop prompt aux punitions. Pas sa mère, dont la tendresse ne pouvait franchir certains silences. Pas l’école, qui n’abordait pas ces questions.

Cette solitude de l’enfant face à son corps en train de se transformer est universelle. Elle traverse les classes sociales, les cultures, les continents. Et dans ce vide, l’image s’engouffre — sans garde-fou, sans traduction, sans accompagnement adulte.

C’est ce que Popper n’avait peut-être pas entièrement mesuré : la télévision ne fait pas que déformer, elle remplace. Elle occupe l’espace laissé vacant par les adultes silencieux, les parents qui ne savent pas comment parler, les enseignants qui esquivent. Dans les sociétés où l’éducation sexuelle est absente ou insuffisante, l’écran devient le seul pédagogue disponible. Et c’est un pédagogue menteur.

Ce que nous devons aux enfants

Trente ans après Popper, à l’heure où un enfant de dix ans peut accéder en quelques clics à des contenus pornographiques bien plus explicites que ce que la télévision de 1987 aurait jamais osé diffuser, la question ne peut plus être esquivée. Que disons-nous aux enfants sur la sexualité ? Que leur donnons-nous comme grille de lecture pour distinguer la réalité de la mise en scène, le désir de la contrainte, l’amour de la performance ?

La réponse honnête est : pas grand-chose. Ni la famille, souvent paralysée par la gêne ou les tabous culturels et religieux, ni l’école, qui traite encore l’éducation à la sexualité comme une matière optionnelle ou scandaleuse, ne font le travail que les écrans, eux, font sans relâche.

Fatoma, le personnage de mon roman, grandit dans un village fictif du Sahel, dans une République imaginaire appelée Zanzane. Mais ses désarrois face à son corps, ses premières émotions confuses, sa honte solitaire et ses erreurs d’interprétation, des millions d’enfants réels les vivent en ce moment même, partout dans le monde. Ce n’est pas un problème africain, ni un problème des pauvres, ni un problème d’une époque révolue. C’est un problème de notre présent.

Ce que nous devons aux enfants, c’est exactement ce que Popper réclamait : non pas la censure — il était trop libéral pour ça —, mais la transmission. Leur donner les mots, les concepts, les repères pour comprendre ce qu’ils voient. Leur apprendre que la diversité des désirs existe, que le consentement se construit, que la sexualité n’est pas un spectacle mais une relation. Leur montrer que l’écran ment, et pourquoi il ment.

Faute de cela, nous laissons l’image faire l’éducation à notre place. Et l’image, comme Popper et bien d’autres penseurs, l’avaient compris bien avant nous, n’est pas désintéressée.

Fousseni Togola 

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

Avant les fake news, il y’avait les oracles ambigus, la propagande impériale, les pamphlets de cour et les dogmes scientifiques imposables par le bras séculier. La désinformation n’est pas une pathologie de l’ère numérique. Elle est la compagne permanente de la connaissance humaine. Ce que le numérique a changé, c’est son échelle — et l’urgence de la réfutation.

On a tendance à croire que la désinformation est une invention de notre époque. Comme si les réseaux sociaux avaient créé de toutes pièces le mensonge organisé, la rumeur amplifiée, la manipulation des esprits. Comme si, avant internet, les hommes avaient vécu dans une sereine république de la vérité. C’est une illusion — et cette illusion est elle-même une forme de désinformation.

La désinformation est aussi ancienne que la connaissance humaine. Elle en est même, pourrait-on dire, l’ombre portée : partout où des hommes ont cherché à connaitre le monde, d’autres ont cherché à contrôler ce que les premiers pourraient en savoir. Ce n’est pas un accident de l’histoire. C’est une constante anthropologique.

Karl Popper, dont la philosophie des sciences irrigue la réflexion que je conduis dans un nouvel ouvrage en préparation chez L’Harmattan, le formule avec précision : l’histoire de la connaissance est une histoire de « conjectures et de réfutations ». Mais il faut ajouter : c’est aussi une histoire de résistances à la réfutation. Une histoire du mensonge organisé pour empêcher que la vérité ne s’installe.

La Grèce antique : quand la cité fabriquait l’opinion

Commençons par les Grecs — non par révérence académique, mais parce que c’est là que la question se pose pour la première fois avec une clarté philosophique remarquable. Platon, dans l’allégorie de la caverne, décrit des hommes enchainés qui prennent pour réalité les ombres projetées sur un mur. C’est l’une des premières grandes métaphores de la désinformation : les prisonniers ne savent pas qu’ils sont trompés. Ils croient voir le monde — ils ne voient que sa mise en scène.

Mais la caverne de Platon n’est pas seulement une métaphore. C’est une analyse du fonctionnement politique de la cité. Platon savait — et l’exécution de Socrate en 399 avant J.-C. le lui avait confirmé de la manière la plus brutale — que la cité peut persécuter la vérité. Socrate est condamné non pas parce qu’il ment, mais parce qu’il pose des questions. La désinformation n’a pas besoin d’inventer de faux faits pour fonctionner : il lui suffit parfois d’étouffer les bonnes questions.

Les sophistes, que Platon combattait, représentent une autre forme historique de la désinformation : la rhétorique au service de la persuasion, indépendamment de la vérité. Pour Gorgias et ses émules, l’art du discours n’est pas de dire le vrai — c’est de convaincre. Le sophiste vend des techniques de manipulation linguistique. Il est, en un sens, le premier spin doctor de l’histoire. Et la démocratie athénienne, avec ses assemblés, ses tribunaux, ses joutes oratoires, offrait une marche idéale pour ce commerce.

L’Empire romain et la propagande comme art d’État

À Rome, la désinformation prend une forme institutionnelle. L’Empire romain a porté la manipulation de l’information au rang d’art d’État. Les empereurs comprennent très vite que régner sur les corps ne suffit pas : il faut régner sur les représentations. La monnaie, les monuments, les jeux du cirque, les inscriptions officielles — tout est mobilisé pour fabriquer une image du pouvoir qui ne souffre aucune contestation.

Auguste est le premier grand maitre de cette communication impériale. Il fait rédiger l’Eneide de Virgile pour légitimer sa lignée divine. Il fait inscrire ses victoires sur des arcs de triomphe qui en amplifient la portée. Il contrôle les historiens, les poètes, les chroniqueurs. Tacite, qui écrit après lui est l’un des rares à avoir osé nommer le mécanisme : sous les empereurs suivants, dit-il, les historiens écrivent dans la crainte, ou dans l’espérance de la faveur impériale. La peur et la récompense : ce sont les deux ressorts permanents du contrôle de l’information.

Ce qui est frappant, dans cette longue histoire romaine, c’est que la désinformation impériale n’emprunte pas le masque du mensonge brut. Elle s’habille de cérémonie, de symbolique, de solennité. Elle ressemble à la vérité — elle en a le ton, les attributs, les relais officiels. C’est précisément ce que Myret Zaki, analysant la désinformation économique contemporaine, appellera bien plus tard la désinformation venant d’en haut : celle qui se loge dans les discours officiels, les chiffres d’autorité, les communiqués institutionnels.

Le Moyen Âge : la vérité sous tutelle théologale

Au Moyen Âge européen, la désinformation prend une autre forme, plus subtile et plus totale : elle n’est plus seulement l’œuvre du pouvoir politique — elle est l’architecture même du monde intellectuel. L’Église ne fabrique pas simplement des mensonges ponctuels. Elle structure l’espace de ce qui peut être pensé, dit, questionné. Le dogme n’est pas une opinion parmi d’autres : c’est la condition de possibilité de toute opinion.

Galilée en est l’exemple le plus célèbre, mais non le plus représentatif. Car ce qui est frappant dans le procès de Galilée, ce n’est pas la brutalité de la répression — c’est la subtilité du mécanisme. L’Inquisition ne lui dit pas tu as tort. Elle lui dit : tu as peut-être raison, mais tu n’as pas le droit de le dire comme une vérité. La désinformation médiévale ne détruit pas nécessairement les faits — elle organise leur inaudibilité. Elle les rend imprononçables dans l’espace public.

Gaston Bachelard, que je lis comme l’un des grands penseurs de la résistance épistémologique, a nommé ce phénomène avec précision : les obstacles épistémologiques. Nos croyances premières, nos évidences culturelles, nos certitudes héritées constituent autant de verrous qui empêchent la connaissance de progresser. Au Moyen Âge, ces verrous étaient institutionnalisés, sacralisés, défendus par le glaive. La désinformation n’avait même pas besoin d’être active : la structure du monde intellectuel la rendait automatique.

Les Lumières : la vérité comme combat politique

C’est contre cet ordre-là que les philosophes des Lumières se dressent au XVIIIe siècle. Et ce qui est fascinant, c’est que leur combat est d’abord un combat épistémologique avant d’être un combat politique. Ils comprennent que pour changer le monde, il faut d’abord changer la manière dont les hommes connaissent le monde.

Kant formule cela avec une concision saisissante dans son célèbre texte de 1784, Qu’est-ce que les Lumières ? : Sapere Aude — ose te servir de ton propre entendement. Ce mot d’ordre n’est pas une invitation à la fantaisie intellectuelle. C’est un programme de résistance contre toutes les formes de tutelle cognitive : la tradition, l’autorité, la coutume, la peur. Pour Kant, la désinformation n’est pas seulement un problème de faux faits — c’est un problème d’immaturité intellectuelle entretenue par ceux qui ont intérêt à ce que les hommes ne pensent pas par eux-mêmes.

Voltaire, Diderot, D’Alembert comprennent que le premier acte de résistance, c’est l’encyclopédie. Recueillir les connaissances humaines, les rendre accessibles, les soustraire au monopole clérical ou aristocratique de l’information : c’est un acte épistémologique et politique à la fois. L’Encyclopédie est, pourrait-on dire, le premier grand projet de fact-checking de l’histoire moderne. Elle dit : voici ce que nous savons, voici comment nous le savons, et voici pourquoi personne n’a le droit d’interdire de le savoir.

Mais les Lumières ont aussi leurs propres angles morts. Francis Bacon, que l’on peut lire comme un précurseur de l’esprit des Lumières, avait identifié les idoles de la tribu, de la caverne, du forum et du théâtre — ces biais collectifs et individuels qui faussent notre perception de la réalité. Or les Lumières, en confiant leur programme à la raison universelle, ont parfois sous-estimé la force de ces idoles. La raison peut aussi être instrumentalisée. Le XIXe siècle le montrera.

Le XIXe siècle : la presse, la science et les nouveaux mensonges

Le XIXe siècle voit naitre la presse de masse — et avec elle, une nouvelle infrastructure industrielle de la désinformation. Les journaux, que l’imprimerie avait rendus possibles dès le XVe siècle, deviennent au XIXe des entreprises, avec des propriétaires, des intérêts économiques, des liens étroits avec le pouvoir politique. Ce que Noam Chomsky et Edward Herman analyseront au XXe siècle — la fabrication du consentement — a ses racines ici.

En même temps, le XIXe siècle est le siècle du triomphe apparent de la méthode scientifique. Comte et le positivisme promettent une connaissance fondée sur les seuls faits observables, purgée de toute métaphysique. C’est une révolution épistémologique majeure. Mais elle a aussi ses perversions. Le positivisme peut devenir une idéologie — la science peut être convoquée pour légitimer le colonialisme, le racisme, le déterminisme social. La désinformation au XIXe siècle se pare souvent des habits de la science. Elle fabrique des statistiques, des classifications, des typologies — et leur donne l’apparence d’une vérité objective et naturelle.

C’est ce que Spinoza avait voulu prévenir en formulant sa conception de la vérité comme lumière qui se révèle elle-même : la véritable connaissance n’a pas besoin d’autorité extérieure pour se légitimer. Mais quand l’autorité extérieure — qu’elle soit politique, religieuse ou scientifique — capte le prestige de la vérité pour valider ses propres intérêts, l’émancipation spinoziste devient un programme révolutionnaire.

Le positivisme peut devenir une idéologie : la science est convoquée pour légitimer le colonialisme, le racisme, le déterminisme social. La désinformation se pare alors des habits de la vérité objective et naturelle.

Le XXe siècle : le siècle des propagandes totales

Le XXe siècle est, sans conteste, le siècle où la désinformation atteint son degré le plus terrifiant. Non pas parce que le mensonge y est plus perfide qu’ailleurs — il l’était déjà — mais parce que les technologies de masse permettent pour la première fois de le diffuser à l’échelle de nations entières, simultanément, de manière coordonnée.

Orwell a vu cela mieux que quiconque. Dans 1984, il décrit non pas simplement un régime qui ment, mais un régime qui organise la destruction de la capacité à distinguer le vrai du faux. Le ministère de la Vérité ne dit pas seulement des mensonges : il réécrit le passé, il manipule les archives, il fait en sorte que la vérité n’ait plus de trace où s’ancrer. Le mensonge, écrit Orwell, passait dans l’histoire et devenait la réalité. C’est la désinformation portée à son aboutissement logique : non plus un conflit entre vrai et faux, mais la dissolution de la distinction elle-même.

Les régimes totalitaires du XXe siècle — nazisme, stalinisme — ont systématiquement mis en œuvre ce programme. Mais Chomsky et Herman ont montré que les démocraties libérales ne sont pas, loin s’en faut, exemptes de fabrication du consentement. Les guerres du Vietnam, d’Irak, les coups d’État soutenus à l’étranger, les scandales industriels étouffent : dans toutes ces affaires, les médias mainstream ont souvent joué le rôle de relais plutôt que de contrepouvoir. La désinformation démocratique n’emprunte pas le visage de la censure — elle emprunte celui du cadrage, de la sélection, de l’angle éditorial.

C’est ici que Popper entre avec toute sa force. Il avait vécu le nazisme. Il avait vu ce que peut faire une société qui abandonne la critique rationnelle au profit du mythe, de la race, du chef providentiel. Sa Société ouverte et ses ennemis, publiés en 1945, est une réponse directe à ce qu’il avait vu : la désinformation politique totale, rendue possible par l’abandon de l’épistémologie critique.

Notre siècle : la vitesse comme nouvelle arme

Et nous voici au XXIe siècle. Ce que le numérique a apporté à cette longue histoire, ce n’est pas une rupture qualitative dans la nature de la désinformation — le mensonge reste le mensonge. Ce qui a changé, c’est l’échelle, la vitesse, et la sophistication des mécanismes de résistance à la réfutation.

À Athènes, le sophiste opérait dans un espace limité — une assemblée, un tribunal, un symposium. La correction était lente, mais elle était possible : quelqu’un d’autre pouvait prendre la parole. Au Moyen Âge, la désinformation institutionnelle opérait sur des siècles, mais elle pouvait être défiée par les hérétiques, les savants, les mystiques. Au XXe siècle, la propagande de masse était puissante, mais identifiable : on savait que Pravda n’était pas un journal indépendant.

Aujourd’hui, la désinformation est ubiquitaire, polymorphe et souvent indiscernable de l’information légitime. Elle utilise les mêmes formats, les mêmes canaux, les mêmes codes visuels que le journalisme sérieux. L’intelligence artificielle générative lui permet de produire des textes, des images, des vidéos synthétiques d’une qualité qui défie l’œil non averti. Et les algorithmes des plateformes — conçus non pour la vérité, mais pour l’engagement — amplifient préférentiellement ce qui suscite l’émotion : la colère, la peur, l’indignation.

Certains spécialistes en vérification des faits l’ont formulé avec précision : le mensonge court plus vite que la vérité, les algorithmes mettent en avant les contenus sensationnels qui génèrent plus d’engagements. C’est une rupture structurelle. Non pas que le mensonge n’ait jamais couru vite — il a toujours couru vite. Mais jamais il n’avait disposé d’une infrastructure aussi puissante pour accélérer sa course.

La désinformation est aujourd’hui ubiquitaire, polymorphe et souvent indiscernable de l’information légitime. Elle utilise les mêmes formats, les mêmes codes visuels que le journalisme sérieux. L’IA lui permet de produire des textes, des images, des vidéos synthétiques qui défient l’œil non averti.

Une seule réponse traverse les siècles : la réfutation

Mais voici ce que cette longue histoire nous enseigne : à chaque époque, la désinformation a rencontré une résistance. Les sophistes ont rencontré Socrate et Platon. La censure médiévale a rencontré les hérétiques, les humanistes, les réformateurs. La propagande moderne a rencontré Orwell, Chomsky, les journalistes d’investigation. La désinformation numérique rencontre aujourd’hui les fact-checkers, les chercheurs en médialogique, les citoyens armés d’esprits critiques.

Cette résistance a un nom philosophique : la réfutation. Popper en a fait le cœur de sa philosophie. Réfuté, ce n’est pas nié. C’est mettre à l’épreuve. C’est demander : qu’est-ce qui rendrait cette affirmation fausse ? Est-ce que je peux identifier ces conditions ? Si oui, vérifions. Si non — si l’affirmation est construite de telle sorte qu’aucune observation ne pourrait la contredire —, alors nous ne sommes plus dans le domaine de la connaissance. Nous sommes dans le domaine du dogme, de la propagande ou de l’idéologie.

Ce critère — la falsifiabilité — n’est pas une nouveauté. C’est la formulation rigoureuse de ce que les meilleurs esprits de chaque époque ont pratiqué intuitivement. Socrate réfutait les sophistes en les interrogeant jusqu’à la contradiction. Bacon demandait des faits, pas des autorités. Les encyclopédistes exigeaient des preuves, pas des traditions. Les scientifiques du XIXe siècle testaient leurs théories contre les observations. Popper a simplement donné à cette pratique millénaire un nom et une méthode.

Et c’est là que l’histoire rejoint l’urgence présente. Car si la désinformation est aussi ancienne que la connaissance humaine, la résistance épistémologique l’est aussi. Elle a survécu à Socrate exécuté, a Galilée contraint d’abjurer, aux encyclopédistes censurés, aux journalistes emprisonnés. Elle survivra aux algorithmes et aux deepfakes — à condition que nous la cultivions activement.

Ce que nous devons a l’histoire : une épistémologie de combat

Ce bref voyage dans le temps nous laisse avec une conviction et un programme. La conviction : la désinformation n’est pas une anomalie — c’est une tentation permanente du pouvoir et une vulnérabilité permanente de la cognition humaine. L’illusion qu’une époque passée était plus honnête est elle-même une forme de désinformation : elle nous déshistoricise, elle nous prive de la profondeur du problème, et donc des ressources pour y faire face.

Le programme : si la désinformation a traversé les siècles, les outils pour la combattre aussi. Ces outils ont un nom collectif : l’épistémologie critique. C’est-à-dire l’ensemble des pratiques intellectuelles qui permettent de distinguer la connaissance du mensonge, la preuve de l’assertion, l’argument de la rhétorique. Ces pratiques ne sont pas réservées aux philosophes. Elles appartiennent à tout citoyen qui accepte de prendre au sérieux la question : comment sais-je ce que je crois savoir ?

A l’heure où les plateformes numériques fabriquent à l’échelle industrielle ce que les sophistes d’Athènes faisaient à l’échelle d’une agora, cette question n’est plus seulement philosophique. Elle est politique. Elle est démocratique. Elle est, au sens le plus fort, une question de liberté.

Kant avait raison : sapere Aude. Mais en 2026, ce courage a une dimension collective qu’il ne pouvait pas anticiper. Ce n’est pas seulement chaque individu qui doit oser penser — c’est chaque société qui doit se donner les institutions, les médias, les écoles et les règles qui rendent ce courage possible. C’est cela, au fond, ce que l’histoire de la désinformation nous apprend : la vérité ne s’installe jamais toute seule. Elle a toujours besoin de gens qui se battent pour elle.

Fousseni Togola 

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

Il y a une chose que l’on apprend tard dans la vie, et que l’on paie cher d’avoir apprise trop tard : on ne peut pas s’improviser une autre nature. L’homme qui trahit ses propres principes ne devient pas quelqu’un d’autre — il devient une version dégradée de lui-même. Une version que ses proches ne reconnaissent plus, et qu’il ne reconnaît pas non plus quand il s’y regarde honnêtement.

Kant appelait cela la maxime. Non pas un caprice moral ou une bonne intention du dimanche, mais une règle de conduite que l’on se fixe à soi-même et à laquelle on entend demeurer fidèle dans toutes les circonstances de l’existence — y compris, et surtout, dans celles où il serait plus commode de s’en écarter. Ce n’est pas une contrainte que la société nous impose. C’est la loi que nous nous donnons à nous-mêmes pour rester cohérents avec ce que nous prétendons être.

« Agis toujours d’après une maxime dont tu puisses vouloir qu‘elle soit en même temps une loi universelle », écrit Emmanuel Kant, dans les Fondements de la métaphysique des mœurs. 

Or, que se passe-t-il lorsqu’on s’en éloigne ? Ce n’est pas spectaculaire, au début. On accepte une petite entorse — circonstances exceptionnelles, dira-t-on. Puis une autre. Puis une dérogation devient habitude, et l’habitude devient caractère. On cède sur ce qu’on refusait, on tolère ce qu’on condamnait, on adhère à des règles de vie en contradiction avec soi-même. Et on se retrouve méconnaissable — d’abord aux yeux des autres, qui ont la mémoire longue ; puis à ses propres yeux, ce qui est infiniment plus grave.

L’homme sans principes fixes est un bateau sans gouvernail : il avance, certes. Mais vers où ?

Dans la vie privée, cette inconstance produit des ravages silencieux. Un couple se construit sur des valeurs partagées, sur la confiance que chaque partenaire ne se dérobera pas à ce qu’il a promis d’être. Lorsque l’un des deux commence à se déformer — sous la pression des circonstances, de l’ambition, de la peur ou de la facilité —, l’autre se retrouve face à un inconnu. Il n’a pas épousé cet homme-là, pas choisi cette femme-là. Le contrat moral qui fondait l’union s’effiloche. Et ce que l’on appelle mésentente, et ce qui peut mener au divorce, n’est souvent que le nom poli donné à cette chose plus grave : la disparition de l’interlocuteur que l’on avait choisi.

Marc-Aurèle, qui gouvernait un empire et trouvait quand même le temps de se gouverner lui-même, notait dans ses Pensées pour moi-même que la vie philosophique n’est rien d’autre qu’un entraînement quotidien à rester fidèle à ses résolutions. Pas une illumination. Un entraînement. Une discipline dont on ne se dispense jamais, parce que les occasions de se dispenser sont précisément les moments où elle est la plus nécessaire.

« Agis sans mauvais gré, sans mépris de l’intérêt commun, sans irréflexion, sans tirer par côté. Qu’aucune recherche ne pare ta pensée. Parle peu, et ne t’ingère point dans de multiples affaires. », recommande Marc Aurèle, dans le Livre III des Pensées pour moi-même.

Il ne s’agit pas de rigidité. Nos principes peuvent évoluer — ils le doivent, même, à mesure que l’expérience nous instruit et que la raison s’affine. Mais il y a une différence entre réviser ses convictions par un travail honnête de la pensée et les abandonner par commodité, par lâcheté ou sous la pression des circonstances. La première est une croissance. La seconde est une capitulation.

Alors, la seule question qui vaille : savez-vous encore ce que vous croyez ? Savez-vous encore ce que vous refusez ? Et si quelqu’un qui vous connaissait il y a dix ans vous croisait demain, reconnaîtrait-il l’homme ou la femme qu’il avait estimé ? Si la réponse vous trouble, c’est peut-être le signe qu’il est temps de reprendre la conversation avec vous-même — celle que l’on remet toujours à plus tard, et qui est pourtant la seule qui compte vraiment.

Fousseni Togola

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

Karl Popper pensait que toute connaissance digne de ce nom doit pouvoir être réfutée. Mais à l’ère du deepfake, de la désinformation algorithmique et du mensonge industriel, le principe même de réfutation est en crise. Non pas parce qu’il est faux. Mais parce que les conditions structurelles qui permettaient sa mise en œuvre ont été méthodiquement sabotées.

Il existe un test simple pour distinguer une connaissance sérieuse d’une imposture intellectuelle. Posez cette question : qu’est-ce qui vous ferait changer d’avis ? Si votre interlocuteur répond clairement, il est dans le domaine de la connaissance. S’il répond que rien ne pourrait l’ébranlé, il est dans le domaine du dogme — ou de la propagande. Ce test, c’est le philosophe Karl Popper qui l’a inventé. Il l’appelle la falsifiabilité.

Popper a bâti sur ce principe toute sa philosophie des sciences. Une théorie scientifique doit, pour mériter ce nom, formuler des prédictions précises : des affirmations qui pourraient, si l’observation les contredit, prouver que la théorie est fausse. C’est en prenant ce risque que la science progresse : non pas en accumulant des confirmations, mais en éliminant des erreurs. La connaissance avance par réfutations.

Ce principe, penser pour les sciences naturelles, vaut bien au-delà du laboratoire. Il vaut pour le journalisme, pour le débat politique, pour la vie ordinaire des citoyens confrontés quotidiennement à des affirmations qu’ils doivent évaluer. Et c’est précisément là que se noue la crise que nous traversons : à l’ère du numérique, les conditions structurelles qui permettaient la réfutation ont été systématiquement érodées.

Quand la réfutation devient impossible

La réfutation, au sens poppérien, suppose trois conditions. Il faut qu’une affirmation soit suffisamment précise pour qu’on puisse identifier ce qui la rendrait fausse. Il faut que les faits pertinents soient accessibles à ceux qui cherchent à vérifier. Il faut enfin que la correction atteigne ceux qui ont reçu l’information initiale. Sur chacun de ces trois points, l’environnement numérique contemporain oppose des obstacles redoutables.

Premièrement, la désinformation sophistiquée a appris à rendre ses affirmations intentionnellement vagues. Des emplois seront créés — combien, ou quand ? Des liens existent entre telle organisation et telle puissance étrangère — lesquels, documente comment ? La vigueur est une protection contre la réfutation. Elle permet à une affirmation d’être à la fois suffisamment précise pour faire effet et suffisamment floue pour résister à toute mise à l’épreuve.

Deuxièmement, les algorithmes de recommandation construisent des univers informationnels hermétiques — les fameuses chambres d’écho. Le biais de confirmation, que Gaston Bachelard identifiait comme le premier des obstacles épistémologiques, est désormais industriellement organisé par des plateformes dont l’intérêt économique est de maintenir l’engagement — et donc l’émotion, et donc la certitude.

Troisièmement, et c’est peut-être le plus grave : les corrections ne suivent pas. Selon des experts en fact-checking, la faible portée des corrections face à la viralité des fausses informations est le problème central. L’information fausse voyage à la vitesse des réseaux sociaux. La correction arrive à pied. La falsifiabilité suppose une symétrie d’accès à la vérité que le numérique a systématiquement brisée.

Le mensonge a revêtu le costume de la preuve

Ce qui rend la situation particulièrement périlleuse, c’est que la désinformation contemporaine ne se présente plus comme un mensonge. Elle a compris que l’époque valorise la preuve, le chiffre, l’expert. Alors elle s’y est conformée. Elle produit des études, des statistiques, des graphiques, des rapports. Elle cite des sources — qui citent d’autres sources — qui renvoient, à la fin de la chaine, a une source unique parfois inexistante ou délibérément falsifiée.

Myret Zaki, journaliste économique, a documenté ce phénomène avec précision : ce qu’elle appelle la désinformation venant d’en haut — celle qui se niche dans les rapports officiels, les chiffres institutionnels, les communiqués de presse. Les données vraies sont sélectionnées, déshabillées de leur contexte, recombinées de manière à produire une représentation radicalement trompeuse de la réalité. Tout est vérifié, rien n’est vrai. La désinformation sophistiquée a appris à vêtir le mensonge du costume de la preuve : chiffres, graphiques, expertises, sources croisées.

Descartes exigeait des idées claires et distinctes pour qu’elles puissent prétendre à la vérité. Mais que faire quand des acteurs disposant de ressources considérables ont appris à fabriquer l’apparence de cette clarté ? L’intelligence artificielle générative a porté cette capacité à un niveau inédit. Des avatars numériques se font passer pour des journalistes d’investigation. Des vidéos synthétiques montrent des personnalités publiques tenir des propos qu’elles n’ont jamais tenus. L’observation elle-même peut être fabriquée.

L’induction ou le piège de la répétition

Karl Popper avait identifié, longtemps avant l’ère numérique, le talon d’Achille de la cognition humaine face à la manipulation : le principe d’induction. Nous généralisons à partir de cas particuliers. Nous faisons confiance à ce que nous avons déjà vérifié. Nous croyons davantage ce qui est répété. Si une affirmation est reprise par dix médias différents, notre cerveau lui accorde spontanément une crédibilité décuplée.

Popper jugeait l’inductivisme dangereux et insoutenable d’un point de vue logique : aucune accumulation de confirmations ne peut établir une loi universelle. Un seul cygne noir suffit à ruiner l’affirmation tous les cygnes sont blancs. Mais au-delà de la logique, il voyait dans l’inductivisme naïf un risque politique : celui de confondre la répétition avec la preuve. La désinformation industrielle a précisément compris cela.

En multipliant la diffusion d’un même message à travers des canaux apparemment distincts — médias, réseaux sociaux, comptes anonymes, sites satellites —, elle simule l’indépendance des sources. Elle fabrique une répétition qui ressemble à une convergence de vérifications. David Hume avait raison : c’est l’habitude, et non la raison, qui guide la plupart de nos jugements. Et l’habitude se fabrique. À l’ère des algorithmes, elle se fabrique à l’échelle de millions d’individus simultanément.

La réfutation comme pratique collective

Popper n’était pas pessimiste pour autant. Sa philosophie est une philosophie de la confiance dans la raison humaine — à condition que cette raison s’exerce collectivement, dans des institutions qui organisent la critique. La science progresse parce que les scientifiques opèrent dans des structures — revues à comité de lecture, séminaires, réplication des expériences — qui institutionnalisent la mise à l’épreuve critique.

C’est précisément ce qui manque à notre espace informationnel. Non pas des individus plus lucides — ils existent, nombreux — mais des institutions qui organisent la réfutation collective. Le fact-checking, tel qu’il fonctionne aujourd’hui, n’est que la réplique artisanale de ce que le numérique a industrialisé. Spinoza disait que seul un esprit libre peut accéder à la vérité. Mais la liberté de l’esprit n’est pas une condition naturelle : elle se construit, elle s’entretient, elle se défend politiquement.

Reformuler la falsifiabilité pour le XXIe siècle

Le principe poppérien de falsifiabilité reste notre meilleur outil épistémologique. Mais pour qu’il conserve sa puissance dans l’environnement numérique, il doit être complémenté par trois exigences pratiques.

Premièrement, la précision réfutable : une information doit être formulée avec suffisamment de nettetés pour que ses conditions d’invalidation soient identifiables. L’affirmation vague est protégée contre la réfutation par construction — elle doit être traitée avec la même méfiance qu’une proposition non falsifiable en science.

Deuxièmement, la traçabilité des sources : remonter jusqu’à la source primaire, identifier qui l’a produite, dans quel contexte. La multiplication des reprises ne constitue pas une vérification — c’est souvent le contraire. Troisièmement, la symétrie de correction : si une information fausse a atteint un million de personnes, sa réfutation doit aspirer à les atteindre aussi. C’est une exigence démocratique autant qu’épistémologique.

La falsifiabilité est un humanisme

Kant formulait l’exigence dans Qu’est-ce que les Lumières ? : saper Aude — ose te servir de ton propre entendement. Non pas le doute nihiliste qui dissout toute certitude, mais le doute méthodique qui interroge, vérifie, met à l’épreuve. C’est cet acte qui définit le citoyen émancipé, par opposition au sujet docile qui reçoit passivement les représentations que le pouvoir lui offre.

Dans un monde où des acteurs disposant de ressources considérables ont fait de la désinformation une stratégie de gouvernement, économique ou politique, cet acte de doute est devenu subversif. Douter d’une information virale, remonter à sa source, demander ce qui la rendrait fausse — c’est un acte de résistance. Pas spectaculaire, mais fondamental.

Peut-on encore réfuter une information à l’ère numérique ? Oui — mais à condition de comprendre que la réfutation n’est plus un acte individuel de vérification. C’est un effort collectif, institutionnel, politique. Popper nous l’avait dit à sa manière : la connaissance progresse par l’élimination des erreurs. Encore faut-il se donner les moyens d’éliminer.

F. Togola 

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

À l’ère des algorithmes omniprésents et de l’intelligence artificielle générative, la bataille pour la vérité ne se joue plus seulement dans les rédactions ou les universités. Elle se déroule désormais au cœur des plateformes numériques, où l’information circule à une vitesse inédite et où le doute lui-même devient un enjeu de pouvoir.
Il y a une scène dans La République de Platon que nos ingénieurs en intelligence artificielle auraient dû relire avant de déployer leurs algorithmes. Des prisonniers enchaînés au fond d’une caverne prennent des ombres pour la réalité. Ils ne savent pas qu’ils ne savent pas. Cette ignorance-là, confortable, autosuffisante, résistante à la lumière, est précisément celle que cultivent à grande échelle nos espaces informationnels contemporains. La caverne a changé de matériau : elle est désormais faite d’écrans, alimentée par des flux de données, et ses ombres s’appellent trending topics, statistiques officielles ou vidéos virales. Le prisonnier qui oserait s’en échapper court le risque, comme autrefois, d’être ridiculisé ou ignoré.

Ce constat n’est pas rhétorique. Il pose une question philosophique et politique d’une urgence concrète : dans un espace public saturé d’informations non vérifiées, souvent fabriquées à des fins d’influence, est-il encore possible de distinguer le vrai du faux ? Et si oui, à quelles conditions ?

De la mésinformation à la désinformation : une distinction qui engage tout

La confusion terminologique est elle-même une forme de désarmement intellectuel. Il convient donc de commencer par là. La mésinformation désigne la circulation d’informations erronées sans intention délibérée de tromper — l’erreur sincère, le partage hâtif, la rumeur crue de bonne foi. La désinformation, elle, implique une volonté : c’est la diffusion intentionnelle de contenus faux ou trompeurs pour orienter l’opinion, déstabiliser une institution, remporter une élection ou alimenter une guerre narrative. Entre les deux, la malinformation exploite des faits réels mais les détourne de leur contexte pour nuire.

Cette taxonomie n’est pas un luxe académique. Elle détermine les réponses : on ne lutte pas de la même manière contre une erreur commise par ignorance et contre une opération d’influence conduite par des acteurs disposant de moyens industriels. Les plateformes numériques, dans leur indifférence algorithmique, amplifient indistinctement les deux — et c’est précisément là que réside leur responsabilité politique.

L’héritage de Bacon ou le piège de l’évidence

Pour comprendre pourquoi nos sociétés sont si vulnérables à ces phénomènes, il faut remonter à une conviction philosophique très ancienne que Karl Popper a identifiée sous le nom de doctrine de la vérité manifeste. Cette doctrine, portée notamment par Francis Bacon et René Descartes, repose sur une idée séduisante : la vérité est accessible à tout esprit attentif et méthodique ; il suffit d’observer avec rigueur pour la découvrir. La nature est un Grand Livre ouvert, et l’homme possède les facultés pour le lire.

Cette conception optimiste a produit la science moderne. Mais elle porte aussi en elle un dangereux angle mort. Si la vérité est manifeste, alors l’erreur ne peut venir que de la paresse, du préjugé ou de la manipulation. Cette logique conduit à sous-estimer la complexité des mécanismes cognitifs qui nous font croire ce qui nous arrange — ce que Bacon lui-même appelait les idoles : préjugés tribaux, illusions personnelles, séductions du langage, dogmes de l’autorité. Dans l’écosystème numérique, ces idoles ont trouvé leurs algorithmes.

La méthode inductive baconienne — accumuler des observations pour en tirer des lois générales — montre ici toutes ses limites. Répéter une fausse information suffisamment souvent finit par lui conférer une apparence de vérité. Le biais de confirmation transforme chaque exposé partisan en preuve supplémentaire d’une conviction préexistante. Et lorsque chaque détenteur de smartphone devient producteur d’information, la frontière entre fait et opinion devient non pas floue mais activement brouillée.

Le principe de falsifiabilité comme boussole épistémologique

Face à cette impasse, la philosophie des sciences propose une ressource que l’on mobilise encore trop peu dans le débat public : le principe de falsifiabilité de Karl Popper. Une proposition est scientifiquement valide non pas parce qu’on peut l’accumuler de confirmations, mais parce qu’on peut la soumettre à des tests susceptibles de la réfuter. Une affirmation qui ne peut, en principe, être contredite par aucune observation ne relève pas de la connaissance : elle relève du dogme.

Ce principe, élaboré dans le champ de la philosophie des sciences, offre une transposition féconde au domaine informationnel — ce que l’on pourrait appeler une falsifiabilité informationnelle. Il s’agit d’exiger de toute information prétendant à la vérité qu’elle se soumette à la critique : quelles sources ? Quelles preuves contraires ont été envisagées ? Quelles institutions indépendantes ont vérifié ? Une information qui se dérobe systématiquement à la vérification, qui se protège derrière l’accusation de complot dès qu’on la conteste, ressemble structurellement à une pseudo-théorie scientifique : elle a la forme du savoir sans en accepter les contraintes.

Cette approche ne prétend pas résoudre mécaniquement le problème de la désinformation. Popper lui-même savait que la connaissance n’est jamais définitivement établie : elle progresse par l’élimination successive des erreurs, non par l’accumulation de certitudes. Mais elle fournit une culture du doute critique qui manque cruellement au débat public numérique, lequel tend au contraire à récompenser la certitude affichée, l’affect mobilisé, le chiffre sorti de son contexte.

La caverne des données : une désinformation venue d’en haut

Il serait naïf de réduire la désinformation à ses formes populaires — rumeurs de réseaux sociaux, théories complotistes de bas étage. Myret Zaki l’a montré avec précision dans son analyse de la désinformation économique : les chiffres officiels, les statistiques institutionnelles, les rapports d’experts peuvent tout aussi bien constituer des ombres projetées sur un mur numérique. Des données vraies mais sélectionnées, des indicateurs précis mais déconnectés de réalités locales complexes, des vérités partielles présentées comme des totalités — voilà une forme de désinformation sophistiquée qui échappe aux outils du fact-checking ordinaire.

Le Rapport sur les risques mondiaux du Forum économique mondial classait en 2024 la désinformation en tête des risques globaux à court terme. Ce diagnostic est partagé par les Nations Unies, qui ont souligné dans leur rapport de 2022 l’ampleur des manipulations informationnelles dans les contextes de conflit armé. L’Afrique de l’Ouest, traversée par des guerres narratives intenses depuis plusieurs années, en offre un terrain d’observation particulièrement éloquent : les vidéomans maliens, ces producteurs de contenus viraux souvent sans vérification, illustrent comment la chaîne de production de l’information peut se fragmenter jusqu’à devenir incontrôlable.

Le fact-checking : nécessaire mais insuffisant

Le développement des dispositifs de vérification de l’information — fact-checking, vérification collaborative — constitue une réponse indispensable. Mais elle se heurte à des limites structurelles que ses praticiens sont les premiers à reconnaître. La viralité d’une fausse information dépasse presque toujours la portée de sa correction. Les biais cognitifs font que les démentis, même étayés, consolident parfois les croyances erronées plutôt qu’ils ne les ébranlent — ce que les chercheurs appellent l’effet de tir par derrière. Et le fact-checking lui-même peut être instrumentalisé, comme le rappellent les travaux récents sur son utilisation dans les stratégies d’influence en Afrique francophone.

À ces limites s’ajoute une question plus fondamentale : que vérifie-t-on, et selon quels critères de vérité ? Dans un contexte où la confiance envers les institutions s’érode, la crédibilité du vérificateur est elle-même un enjeu. La légitimité épistémique — c’est-à-dire le droit socialement reconnu à dire ce qui est vrai — est devenue un terrain de lutte politique.

Repenser l’espace public : pour une épistémologie démocratique

La démocratie repose sur une hypothèse que l’on formule rarement mais qui conditionne tout : que les citoyens peuvent former des jugements raisonnés à partir d’informations fiables. Lorsque cet espace commun de vérifiabilité s’effondre, ce n’est pas seulement l’information qui est en crise — c’est le contrat démocratique lui-même.

Kant définissait les Lumières comme la sortie de l’homme hors de sa minorité intellectuelle dont il est lui-même responsable. L’ère numérique a produit une minorité d’un nouveau genre : non pas l’ignorance faute de moyens, mais la désinformation malgré l’abondance. Une minorité entretenue, parfois, par des acteurs qui ont tout intérêt à ce que les citoyens ne distinguent plus le vrai du faux — parce que le brouillage de la vérité est une technique de pouvoir.

Répondre à ce défi exige plusieurs engagements simultanés. D’abord, une éducation à l’information qui ne se contente pas d’enseigner des outils de vérification, mais qui cultive une posture épistémologique : le doute méthodique, l’habitude de la réfutation, la conscience des biais. Ensuite, une régulation des plateformes numériques qui ne soit pas simplement réactive — supprimer les contenus après diffusion — mais qui repense les architectures algorithmiques qui amplifient les contenus les plus polémiques au détriment des plus fiables. Enfin, une défense active de l’indépendance des médias, condition sine qua non d’un espace informationnel qui puisse encore prétendre au service de la vérité.

Mill écrivait que la liberté de la presse n’a de sens que si elle est assortie de la possibilité réelle de la contradiction. Aujourd’hui, ce n’est pas la contradiction qui manque — elle est partout. C’est la capacité à distinguer entre une contradiction fondée sur des arguments et des preuves, et une contradiction fondée sur l’intérêt ou la manipulation.

La vérité n’est pas une donnée, c’est une pratique

La vérité manifeste n’existe pas. Elle ne s’impose pas d’elle-même à l’esprit attentif, comme le croyaient Descartes ou Spinoza. Elle est le produit d’un effort collectif, permanent, critique, institutionnellement soutenu. Elle exige des chercheurs, des journalistes, des citoyens, des institutions — et des plateformes — qui acceptent d’être contredits.

Popper avait raison sur ce point essentiel : ce n’est pas la certitude qui fait avancer la connaissance, c’est la volonté de se soumettre à la réfutation. Dans un espace public numérique qui récompense l’assurance et punit le doute, il est urgent de renverser cette économie de l’attention. Non pas pour retrouver une vérité absolue que nul n’a jamais possédée, mais pour reconstruire les conditions d’un débat où les faits comptent encore davantage que les émotions — et où la démocratie peut, dans cet espace, demeurer possible.

F. Togola 

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

Dans un monde où le mensonge se pare des habits de la vérité — chiffres, expertises, deepfakes —, le doute n’est plus une faiblesse philosophique. C’est une discipline. Une éthique. Et peut-être la seule posture intellectuelle qui tienne encore debout.

Socrate savait une chose que nous avons oubliée : il ne savait rien. Et c’est précisément pour ça qu’il était le plus sage de sa cité. Dans l’Athènes du Ve siècle avant notre ère, la maïeutique — cet art d’interroger jusqu’à ce que les certitudes s’effondrent — était une méthode philosophique. Dans l’Europe et l’Afrique du XXIe siècle, c’est devenu une urgence démocratique.

Car nous vivons dans l’âge du mensonge triomphant. Non pas le mensonge grossier, celui que l’on peut débusquer à vue d’œil. Mais le mensonge sophistiqué, le mensonge habillé en vérité, le mensonge qui se promène avec des statistiques sous le bras et des sources en bandoulière. La désinformation contemporaine ne nous ment plus : elle nous montre des données. Et c’est bien là le problème. 

Le doute n’est pas le scepticisme

Il faut d’abord lever un malentendu. Douter n’est pas renoncer. Ce n’est pas s’enfoncer dans un nihilisme confortable qui déclarerait que tout se vaut, que la vérité n’existe pas, que chacun a « sa propre réalité ». Ce relativisme-là est précisément l’une des armes favorites de la désinformation : si rien n’est vrai, alors tout peut l’être. Si les faits sont une construction, alors mes faux faits valent bien les vôtres.

Non. Le doute dont il est question ici est méthodique. C’est le doute de Descartes — qui cherchait, en doutant de tout, à trouver ce qui résistait au doute. C’est le doute de Karl Popper — qui construisit toute sa philosophie des sciences sur une intuition en apparence paradoxale : la meilleure façon de s’approcher de la vérité n’est pas de chercher à la confirmer, mais de chercher à la réfuter.

« La vraie méthode, écrivait Spinoza dans son Traité de la réforme de l’entendement, ne consiste donc pas à chercher un signe extérieur permettant de reconnaître la vérité après coup. Elle consiste plutôt à partir de l’idée vraie elle-même, en allant du plus parfait au moins parfait. » Ce programme-là, sévère et exigeant, est le contraire du scepticisme. C’est une discipline.

Dans un monde saturé de données, la vérité n’a plus besoin d’être cachée. Il suffit de la noyer dans le bruit.

La vérité n’est plus manifeste

Pendant des siècles, les philosophes ont cru à ce que Popper appelait la « théorie de la vérité manifeste ». Pour Descartes, l’idée claire et distincte s’impose d’elle-même à l’esprit attentif. Pour Bacon, la nature est un Grand Livre ouvert dont il suffit d’apprendre à lire les signes. Pour Spinoza, « la vérité est norme d’elle-même et du faux, comme la lumière se fait connaître elle-même et fait connaître les ténèbres ».

Ce programme était beau. Il était même juste — dans un monde où les obstacles à la connaissance étaient l’ignorance, la paresse, les préjugés. Mais il n’avait pas prévu ceci : un monde où les obstacles à la connaissance sont fabriqués délibérément, industriellement, à l’échelle planétaire, en temps réel.

La désinformation moderne ne prive pas les gens d’information. Elle les en inonde. Elle n’éteint pas la lumière : elle multiplie les fausses lumières jusqu’à ce qu’on ne puisse plus distinguer l’une de l’autre. Et dans cette cacophonie — ce que les chercheurs appellent désormais l’« infobésité » —, la vérité manifeste devient parfaitement invisible. Comme Platon l’avait pressenti avec son allégorie de la caverne : nous croyons regarder le réel, nous ne regardons que ses ombres. Sauf que les ombres d’aujourd’hui sont en haute définition, vérifiables en apparence, sourcées, chiffrées.

Bachelard le formulait avec une précision qui tranche : « La connaissance du réel est une lumière qui projette toujours quelque part des ombres. Elle n’est jamais immédiate et pleine. » L’information que nous recevons instantanément, via les réseaux sociaux ou les agrégateurs de nouvelles, n’est donc qu’une première lueur du réel. Elle ne l’atteint pas dans sa plénitude. Et c’est dans ce manque — dans cette ombre portée — que la désinformation prospère.

En mars 2026, plusieurs médias internationaux affirmaient que les autorités maliennes avaient libéré des détenus terroristes présumés en échange de carburant. L’info a fait le tour du monde. Quelques jours plus tard, l’armée malienne démentait officiellement. La reprise successive avait conféré à l’affirmation une apparence de vérifiabilité — sans que personne n’ait vérifié la source primaire.

Comment nos cerveaux fabriquent de la vérité à partir du faux

La désinformation ne triomphe pas malgré nos facultés cognitives. Elle triomphe à travers elles. C’est cela que Popper avait saisi dans sa critique de l’inductivisme, et que Bachelard avait nommé les « obstacles épistémologiques ».

L’inductivisme — la tendance à généraliser à partir de cas particuliers — est l’heuristique fondamentale de notre esprit. Si j’observe un phénomène se répéter, j’en conclus qu’il est général. Si plusieurs personnes disent la même chose, j’en conclus que c’est probablement vrai. Si une source m’a bien informé hier, je lui fais confiance aujourd’hui. Ce sont des raccourcis cognitifs raisonnables. Ce sont aussi des portes ouvertes à toutes les manipulations.

Car la désinformation industrielle a compris avant les philosophes ce que Popper avait identifié logiquement : en multipliant la diffusion d’un même message à travers différents canaux, elle simule l’accumulation d’observations indépendantes. La répétition crée l’apparence de la preuve. La fréquence tient lieu de vérité. C’est ce que Popper appelait la « régression à l’infini » : cherchez la source derrière la source, et vous découvrez souvent la même main originelle, relayée en boucle jusqu’à paraître universelle.

Pire encore : nos biais de confirmation font le reste du travail. Comme l’avait diagnostiqué Bacon avec ses « idoles » — ces illusions qui empêchent une compréhension objective du monde —, nous sélectionnons inconsciemment les informations qui corroborent nos croyances préexistantes. Ce que Bachelard nommait la pensée préscientifique : celle qui s’ancre dans des expériences premières, immédiates, et résiste à la critique parce qu’elle est confortable.

Popper avait raison : l’erreur n’est pas l’opposé de la connaissance. Elle en est le moteur. À condition de la reconnaître.

La falsifiabilité : une arme pratique

La réponse de Karl Popper n’est ni naïve ni désespérée. Elle est méthodique. Contre le vérificationnisme — qui cherche des preuves confirmant ce qu’on croit déjà —, il propose le falsificationnisme : chercher activement ce qui pourrait réfuter ce qu’on affirme.

Une proposition est scientifique — et plus généralement digne de confiance — non pas parce qu’elle a été confirmée mille fois, mais parce qu’elle prend un risque. Elle dit : voici ce qui me rendrait fausse. Si rien ne peut me réfuter, je ne suis pas de la connaissance — je suis du dogme.

Appliqué à l’information quotidienne, ce principe change tout. Une information fiable n’est pas une information répétée cent fois. C’est une information précise, qui nomme des faits vérifiables, situe des acteurs identifiables, donne les moyens de sa propre mise à l’épreuve. À l’inverse, une information vague — « des emplois seront créés », « la situation s’améliore», « des sources bien informées affirment » — se protège de la réfutation par son imprécision même. C’est le portrait-robot de la désinformation habillée en prudence journalistique.

Popper distinguait avec soin les théories scientifiques des « systèmes interprétatifs » — psychanalyse freudienne, astrologie, idéologies closes —, qui ont en commun de pouvoir tout expliquer. Une théorie qui explique tout ne risque jamais d’être réfutée. Elle s’adapte à chaque fait pour survivre. Cette capacité d’adaptation universelle est, aux yeux de Popper, le signe distinctif du dogme. Et la désinformation, dans sa version la plus élaborée, fonctionne exactement comme ça : elle s’adapte aux démentis, intègre les corrections, les retourne contre ceux qui les font.

Toute information doit être traitée comme une hypothèse provisoire, exposée à la réfutation. Considérer l’information comme une hypothèse à tester : c’est une transformation profonde de notre rapport au savoir. 

L’éthique du doute n’est pas une affaire de spécialistes

On pourrait objecter : tout cela est bien beau pour les philosophes et les journalistes d’investigation. Mais le citoyen ordinaire, submergé de notifications, pressé, fatigué, ne peut pas appliquer la méthode poppérienne à chaque tweet qu’il consulte.

C’est vrai. Et c’est précisément pourquoi la question est d’ordre éthique — et non seulement méthodologique. Une éthique de la vigilance ne consiste pas à vérifier chaque information à la source. Elle consiste à développer une disposition intellectuelle : celle du doute réflexe, de la prudence active, de la résistance au mouvement de déglutition cognitive qui nous fait avaler l’information sans la mâcher.

Kant l’avait formulé en 1784 avec une clarté qui n’a pas vieilli : « Aie le courage de te servir de ton propre entendement. » Sapere aude ! Ce n’est pas une compétence technique. C’est une posture morale. Et c’est cette posture que la désinformation cible en premier : non pas notre intelligence, mais notre confiance en elle. En nous faisant croire que la vérité est trop complexe pour nous, trop technique, trop politique, elle nous invite à déléguer notre jugement — à l’autorité officielle, ou à l’influenceur qui dit tout haut ce que nous pensions tout bas.

Selon certains spécialistes du fact-checking en Afrique : « La faible portée des corrections face à la viralité des fausses informations » est l’un des problèmes structurels les plus graves. Le mensonge court. La vérité marche. Et si l’on ne peut pas toujours rattraper le mensonge, on peut au moins refuser de lui ouvrir la porte.

Le doute n’est pas la paralysie. C’est l’hygiène minimale de la pensée en régime de désinformation.

Qui contrôle l’information contrôle les esprits — et le remède

La dimension structurelle du problème ne peut pas être ignorée. La désinformation n’est pas seulement une pathologie cognitive individuelle. Elle est aussi le produit d’un écosystème informationnel façonné par des intérêts économiques et politiques considérables.

Myret Zaki, journaliste économique dont les travaux sur la désinformation financière sont éclairants, le formule avec une brutalité bienvenue : « Les milliardaires sont, en quelque sorte, les rédacteurs en chef du monde. Si le monde était un journal, ils en définiraient la ligne éditoriale. » Ce que Chomsky et Herman appelaient la « fabrique du consentement » n’a pas disparu avec Internet — il s’est démultiplié, décentralisé, algorithmisé.

Les algorithmes des plateformes numériques ne cherchent pas la vérité : ils cherchent l’engagement. Et ce qui engage, c’est l’émotion — la colère, la peur, l’indignation. La désinformation est émotionnellement efficace. Elle court-circuite le raisonnement critique en activant les circuits affectifs. Des spécialistes du fact-checking l’observent sur le terrain : « Le mensonge court plus vite que la vérité. Les algorithmes mettent en avant les contenus sensationnels qui génèrent plus d’engagement. »

À l’ère des deepfakes et des avatars générés par intelligence artificielle, cette asymétrie s’aggrave encore. Le Forum économique mondial classe depuis 2024 la désinformation alimentée par l’IA comme le risque numéro un à l’échelle mondiale. Des avatars numériques se font passer pour des journalistes. Des voix synthétiques imitent des personnalités publiques. Des vidéos falsifiées circulent à des vitesses que les démentis ne peuvent jamais rattraper. Comme le note le philosophe Luc Ferry : nous ne sommes plus seulement dans une ère de fausses informations, mais dans une ère de fabrication de l’information.

Face à cette réalité, l’éthique du doute ne peut pas rester individuelle. Elle suppose des institutions. Non pas des institutions qui décrèteraient autoritairement ce qui est vrai — ce serait remplacer une domination par une autre —, mais des institutions qui organisent les conditions structurelles de la critique : indépendance éditoriale, transparence algorithmique, formation à l’esprit critique dès l’école, responsabilité des plateformes.

Douter ensemble : la dimension sociale du rationalisme critique

Popper l’avait compris : la falsifiabilité n’est pas seulement une méthode individuelle. Elle est fondamentalement sociale. La science progresse parce qu’elle organise la critique collective : les hypothèses sont publiées, exposées, attaquées, défendues, améliorées. C’est la communauté scientifique qui fait tenir l’édifice — pas le génie isolé.

Il en va de même pour l’espace public. Une démocratie qui fonctionne n’est pas une démocratie où les citoyens ont accès à toutes les informations. C’est une démocratie où les citoyens ont les outils cognitifs et institutionnels pour évaluer ces informations de manière critique — et pour le faire ensemble. John Stuart Mill l’avait mis en évidence dans sa défense de la liberté d’expression : la confrontation libre des idées est le mécanisme par lequel la vérité se fraye un chemin. Mais ce mécanisme suppose que les participants jouent selon des règles épistémiques minimales. Quand ces règles sont systématiquement violées par des acteurs disposant de ressources industrielles pour produire du faux, la liberté d’expression seule ne suffit plus.

C’est pourquoi l’éthique de la vigilance est aussi une éthique politique. Elle engage la manière dont nous concevons l’espace public, l’éducation, les médias, la régulation des plateformes. Elle engage notre conception de ce que c’est que d’être citoyen dans une démocratie.

La science progresse non pas par accumulation de certitudes, mais par élimination progressive des erreurs. C’est la seule manière honnête de naviguer dans l’océan informationnel contemporain.

La vérisimilitude comme horizon : jamais vrai, toujours plus proche

Il faut être honnête sur ce que le doute peut accomplir — et sur ce qu’il ne peut pas. Il ne peut pas produire la certitude. Il ne peut pas éliminer totalement l’erreur. Et il ne peut pas — surtout pas — proposer un tribunal supérieur qui déciderait souverainement du vrai et du faux.

Ce que Popper appelait la « vérisimilitude » — l’approximation progressive à la vérité — est un horizon, pas une destination. Les théories scientifiques ne sont pas vraies ou fausses : elles sont plus ou moins proches de la vérité, et leur proximité se mesure à leur capacité à survivre à la critique. Une théorie réfutée par l’expérience est une théorie qui a progressé la connaissance — même en échouant.

Transposé au domaine informationnel, ce principe est libérateur. Il nous dégage de l’obsession de la certitude — qui est elle-même un terrain fertile pour la désinformation. Celui qui cherche une certitude absolue est celui qui est le plus vulnérable aux prophètes et aux théoriciens du complot, parce qu’ils lui offrent précisément ce qu’il cherche : une réponse définitive, close, immuable. L’éthique du doute, elle, accepte l’inconfort de l’incertitude. Elle dit : je ne sais pas encore, mais voici comment je vais chercher. Et voici ce qui me ferait changer d’avis.

« Seule l’idée de la vérité nous permet de parler, avec pertinence, d’erreur ou de rationalisme critique », écrivait Popper. Sans référence à la vérité, on ne peut ni se tromper ni apprendre. C’est précisément pour cela que la quête de la vérité — imparfaite, provisoire, toujours exposée à la réfutation — est le fondement de toute éthique intellectuelle sérieuse.

Le doute n’est pas le doute comme résignation 

Dans son allégorie de la caverne, Platon imagine un prisonnier qui, libéré de ses chaînes, remonte vers la lumière — et revient ensuite dans la caverne pour en informer les autres. Les autres ne le croient pas. L’habitude de l’ombre est trop forte. Et le prisonnier revenu risque sa vie.

Nous sommes ce prisonnier revenu. Non pas parce que nous détenons la vérité — nous ne la détenons pas. Mais parce que nous avons appris que les ombres sont des ombres. Et que cette leçon, inconfortable, inachevée, perpétuellement à recommencer, est la seule qui tienne dans un monde où le mensonge se donne des airs de vérité manifeste.

Le doute comme méthode, ce n’est pas le doute comme résignation. C’est le doute comme engagement. L’engagement de ne rien avaler sans mâcher. De ne rien croire sans questionner. De ne rien partager sans vérifier. De rester, toujours, le sujet critique de sa propre connaissance — et non l’objet passif des stratégies de ceux qui fabriquent du consentement.

Kant le disait en une formule que deux siècles n’ont pas usée : Sapere aude ! Ose savoir ! Dans l’âge de la désinformation industrielle, j’ajouterai seulement : et ose douter de ce que tu sais.

Fousseni Togola 

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.

La désinformation n’est pas simplement un problème de médias ou de technologie. C’est une crise de la connaissance elle-même. En détruisant les critères qui permettent de distinguer le vrai du faux, elle frappe au cœur de la démocratie. Face à ce défi, le philosophe Karl Popper nous offre une arme : le doute systématique.

Il y a quelques semaines, plusieurs médias internationaux affirmaient que les autorités maliennes auraient libéré des détenus accusés de terrorisme en échange d’un approvisionnement en carburant. L’information a circulé à grande vitesse, reprise, amplifiée, commentée. Quelques jours plus tard, l’armée malienne démentait catégoriquement. Qui avait raison ? Peu importe, en un sens. Ce qui importe, c’est ce que cet épisode révèle : nous vivons dans un monde où le mensonge circule à la vitesse de la lumière et où la vérité marche à pied.

Ce n’est pas nouveau. Mais ce qui est nouveau, c’est l’ampleur du phénomène, sa sophistication, et surtout sa nature profonde. Car la désinformation contemporaine n’est pas simplement un problème de médias mal régulés ou de réseaux sociaux irresponsables. C’est un problème épistémologique — un problème qui touche à la manière dont nous produisons, évaluons et transmettons la connaissance.

La vérité n’est plus manifeste

Pendant des siècles, les philosophes ont cru que la vérité était, pour ainsi dire, à portée de main. Descartes estimait que l’idée « claire et distincte » se présente d’elle-même à l’esprit attentif. Bacon voyait dans la nature un Grand Livre que l’homme pouvait apprendre à lire par l’observation. Spinoza affirmait que « la vérité est norme d’elle-même et du faux, comme la lumière se fait connaître elle-même et fait connaître les ténèbres ».

C’était une vision optimiste — presque touchante — de la connaissance humaine. Et pas entièrement fausse : il y a bien des choses que nous pouvons connaître avec certitude, pour peu que nous exercions notre raison avec rigueur. Mais à l’ère des algorithmes, des deepfakes et de l’intelligence artificielle générative, cette lumière naturelle de la vérité se heurte à une industrie du mensonge sans précédent. La caverne de Platon a changé de forme : elle est aujourd’hui faite d’écrans, de fils d’actualité, de statistiques soigneusement sélectionnées. Les ombres projetées sur nos murs numériques se parent de chiffres, de graphiques, d’expertises. Elles ont l’apparence de la vérité. C’est précisément ce qui les rend dangereuses.

Ce que la désinformation contemporaine accomplit de plus redoutable, c’est de n’utiliser plus le mensonge brut. Elle s’est raffinée. Elle présente des données vraies dans des contextes faux, des faits réels privés de leur sève, des chiffres sortis de leur cadre. Myret Zaki, journaliste économique, appelle cela la « désinformation venant d’en haut » : celle qui se niche dans les rapports officiels, les communiqués institutionnels, les statistiques gouvernementales. Le Grand Livre de la vérité, pour reprendre Bacon, est devenu le Grand Livre du mensonge.

Pourquoi nous y croyons : le piège de l’induction

Il faut aller plus loin. La désinformation ne triomphe pas malgré nos facultés cognitives — elle triomphe à travers elles. Elle exploite les mécanismes mêmes qui, dans d’autres circonstances, nous permettent d’apprendre et de nous orienter dans le monde.

Le philosophe Karl Popper avait identifié le problème central : nous sommes des créatures inductives. Nous généralisons à partir des cas particuliers. Nous faisons confiance à ce que nous avons déjà vérifié. Nous croyons ce que tout le monde croit. Si plusieurs personnes disent la même chose, nous pensons qu’il y a un fond de vérité. Si une source nous a informés correctement hier, nous lui faisons confiance aujourd’hui. Ce sont des heuristiques raisonnables dans la vie ordinaire — mais des portes ouvertes à toutes les manipulations.

La désinformation industrielle a compris ce mécanisme avant les épistémologues. En multipliant la diffusion d’un même message à travers des canaux apparemment distincts, elle simule l’accumulation d’observations indépendantes. La répétition crée l’apparence de la preuve. La fréquence tient lieu de vérité. Le philosophe écossais David Hume avait raison : c’est l’habitude, et non la raison, qui guide la plupart de nos jugements. Et l’habitude se fabrique.

Orwell l’avait vu dans 1984 : « le mensonge passait dans l’histoire et devenait la réalité ». Ce qui est aujourd’hui, c’est que la technologie permet de faire passer ce processus à l’échelle industrielle, en temps réel, avec une efficacité que les régimes totalitaires du XXe siècle auraient enviée.

La réponse de Popper : apprenons à réfuter

C’est ici que Karl Popper entre en scène. Non pas comme un philosophe poussiéreux sorti des rayons d’une bibliothèque universitaire, mais comme un penseur dont la méthode a une valeur pratique immédiate dans notre époque.

Popper a proposé, au lieu du critère de vérifiabilité, un critère de falsifiabilité. Une proposition est scientifique — et plus généralement crédible — non pas parce qu’elle a été confirmée par de nombreuses observations, mais parce qu’elle peut être réfutée. Elle prend un risque. Elle dit : voici ce qui pourrait la rendre fausse. Si rien ne peut la réfuter, si elle s’adapte à toutes les situations, si elle se réforme en permanence pour éviter la contradiction, alors ce n’est pas de la connaissance — c’est du dogme.

Appliqué à l’information, ce critère est révolutionnaire. Une information falsifiable est une information précise : elle dit ce qu’elle dit, et pas autre chose. Elle nomme des faits vérifiables, des dates, des chiffres situés dans leur contexte. Elle donne les moyens de sa propre réfutation. À l’inverse, une information vague, qui s’accommode de toutes les interprétations, qui se présente sans source traçable, qui gagne en crédibilité par la seule répétition — voilà le portrait-robot de la désinformation.

Le philosophe des sciences Gaston Bachelard avait mis le doigt sur un autre aspect du problème : les « obstacles épistémologiques ». Nos préjugés, nos habitudes, nos certitudes confortables constituent autant de freins à la connaissance rigoureuse. La première étape du progrès intellectuel, c’est de les identifier. Le premier geste contre la désinformation, c’est de savoir que nous y sommes vulnérables — tous, sans exception.

Qui contrôle les informations contrôle les esprits

Le problème ne serait que demi-mal s’il n’était que cognitif. Mais la désinformation est aussi une affaire de pouvoir. Noam Chomsky et Edward Herman ont montré, dans leur analyse des médias américains, que la production de l’information est structurée par des rapports de force économiques et politiques. Les propriétaires des médias définissent, volontairement ou non, les frontières du dicible. Myret Zaki le formule crûment : « Les milliardaires sont, en quelque sorte, les rédacteurs en chef du monde. »

Cette concentration du pouvoir informationnel est un défi épistémologique autant que démocratique. Car elle crée l’illusion de la pluralité : de nombreux médias semblent donner des informations indépendantes, mais convergent vers les mêmes angles, les mêmes omissions, les mêmes représentations. C’est ce que Popper appelait, dans un autre contexte, la « régression à l’infini » : cherchez la source derrière la source, et vous trouvez souvent la même main.

Les algorithmes des plateformes numériques aggravent le phénomène. Ils ne cherchent pas la vérité — ils cherchent l’engagement. Et ce qui engage, c’est l’émotion : la colère, la peur, l’indignation. La désinformation est émotionnellement efficace. Comme le disent des spécialistes en fact-checking : « Le mensonge court plus vite que la vérité. Les algorithmes mettent en avant les contenus sensationnels qui génèrent plus d’engagement. Et cela sert leurs intérêts économiques. »

Douter, c’est un acte politique

Que faire ? La réponse ne peut pas être uniquement technique. Les filtres algorithmiques, les labels de fact-checking, les lois contre la désinformation — tout cela est nécessaire, mais insuffisant. Car ces dispositifs ne touchent pas au cœur du problème : notre rapport individuel et collectif à la connaissance.

Ce qu’il faut, c’est ce que Kant appelait — dans un texte de 1784 qui n’a rien perdu de son actualité — « le courage de se servir de son propre entendement ». « Sapere aude » : ose savoir. Ose douter. Ose demander : qui a produit cette information ? Dans quel intérêt ? Quelles seraient les conditions dans lesquelles elle serait fausse ? Est-ce que les sources sont véritablement indépendantes, ou s’agit-il du même message relayé en boucle ?

Ce n’est pas du scepticisme paralysant. C’est du rationalisme critique. Popper ne disait pas qu’on ne peut rien savoir. Il disait que le savoir progresse par la critique, par la mise à l’épreuve, par l’élimination progressive des erreurs. Appliquer ce principe à notre consommation quotidienne d’information, c’est un acte de résistance — et un acte démocratique.

La démocratie, en effet, ne peut fonctionner que si les citoyens sont capables de former des jugements rationnels fondés sur des informations fiables. Quand l’espace public est saturé de mensonges sophistiqués, c’est la condition même du débat démocratique qui s’effondre. Ce n’est pas une métaphore : on l’a vu lors des élections américaines de 2016, lors de la pandémie de Covid-19, où la guerre informationnelle a précédé et accompagné tous les processus.

Refonder les critères du vrai

Mais le doute seul ne suffit pas. Il faut aussi reconstruire. Reconstruire des critères de crédibilité adaptés à notre époque. Non plus la simple vérifiabilité — trop facilement simulée — ni la seule répétition — trop facilement organisée — mais une exigence plus exigeante : celle de la réfutabilité précise, de la traçabilité des sources, de la transparence des intérêts, de la révisabilité déclarée.

Une information digne de ce nom dit ce qu’elle est prête à admettre comme réfutation. Elle dit d’où elle vient. Elle dit qui l’a produite et pourquoi. Elle dit ce qui la rendrait fausse. C’est un standard élevé. Mais c’est le minimum pour naviguer dignement dans l’océan informationnel contemporain.

Cela suppose aussi de reconstruire des institutions. Non des institutions qui décideraient autoritairement ce qui est vrai — ce serait remplacer une tyrannie par une autre — mais des institutions qui organisent la critique collective : des rédactions indépendantes du pouvoir financier et politique, des organismes de vérification dotés de méthodes transparentes, des formations à l’esprit critique dès l’école, des règles de responsabilité pour les plateformes qui amplifient sans discernement.

En Afrique de l’Ouest, où j’ai ancré ma réflexion, ces enjeux prennent une acuité particulière. Les conflits armés, les transitions politiques, les crises sanitaires s’accompagnent d’avalanches de désinformation qui peuvent coûter des vies. Les journalistes qui font ce travail de vérification — et ils sont nombreux, courageux, souvent peu soutenus — méritent d’être reconnus comme des acteurs essentiels non seulement de l’information, mais de la démocratie elle-même.

La vérité n’est pas une destination : c’est un chemin

Popper aimait à dire que « toute vie est résolution de problèmes ». La désinformation est le problème de notre époque. Non pas un problème que l’on résout une bonne fois pour toutes, mais un problème qu’on affronte chaque jour, dans chaque information qu’on consomme, partage ou produit.

La vérité n’est pas manifeste. Elle ne se révèle pas d’elle-même à l’esprit distrait. Elle exige un effort : l’effort du doute, de la vérification, de la mise à l’épreuve critique. Cet effort n’est pas réservé aux philosophes ni aux journalistes. Il appartient à tout citoyen qui refuse de laisser d’autres penser à sa place.

Voltaire aurait peut-être reformulé aujourd’hui son serment célèbre ainsi : je ne sais pas si ce que vous dites est vrai, mais je me battrai pour que nous ayons les moyens de le vérifier. C’est cela, dans notre monde saturé de mensonges industriels, l’acte de résistance le plus fondamental.

Fousseni Togola 

Publié par Sahel Tribune – Votre regard sur l'actualité du Sahel et du monde.